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Aristote. « Mon plus grand ennemi se rencontre en moi-même... »

Éthique à Nicomaque, livre IX, chap. 4


Texte grec

Διαφέρονται γὰρ ἑαυτοῖς, καὶ ἑτέρων μὲν ἐπιθυμοῦσιν, ἄλλα δὲ βούλονται, οἷον οἱ ἀκρατεῖς· αἱροῦνται γὰρ, ἀντὶ τῶν δοκούντων ἑαυτοῖς ἀγαθῶν εἶναι, τὰ ἡδέα βλαβερὰ ὄντα· οἳ δ' αὖ διὰ δειλίαν καὶ ἀργίαν ἀφίστανται τοῦ πράττειν ἃ οἴονται ἑαυτοῖς βέλτιστα εἶναι. Οἷς δὲ πολλὰ καὶ δεινὰ πέπρακται , καὶ διὰ τὴν μοχθηρίαν μισοῦνται, καὶ φεύγουσι τὸ ζῆν, καὶ ἀναιροῦσιν ἑαυτούς. Ζητοῦσί τε οἱ μοχθηροὶ μεθ' ὧν συνημερεύσουσιν, ἑαυτοὺς δὲ φεύγουσιν· ἀναμιμνήσκονται γὰρ πολλῶν καὶ δυσχερῶν, καὶ τοιαῦθ' ἕτερα ἐλπίζουσι, καθ' ἑαυτοὺς ὄντες, μεθ' ἑτέρων δ' ὄντες ἐπιλανθάνονται. Οὐδέν τε φιλητὸν ἔχοντες, οὐδὲν φιλικὸν πάσχουσι πρὸς ἑαυτούς. Οὐδὲ δὴ συγχαίρουσιν οὐδὲ συναλγοῦσιν οἱ τοιοῦτοι ἑαυτοῖς· στασιάζει γὰρ αὐτῶν ἡ ψυχή, καὶ τὸ μὲν διὰ μοχθηρίαν ἀλγεῖ, ἀπεχόμενόν τινων, τὸ δ' ἥδεται, καὶ τὸ μὲν δεῦρο, τὸ δ' ἐκεῖσε ἕλκει ὥσπερ διασπῶντα. Εἰ δὲ μὴ οἷόν τε ἅμα λυπεῖσθαι καὶ ἥδεσθαι, ἀλλὰ μετὰ μικρόν γε λυπεῖται ὅτι ἥσθη, καὶ οὐκ ἂν ἐβούλετο ἡδέα ταῦτα γενέσθαι αὑτῷ· μεταμελείας γὰρ οἱ φαῦλοι γέμουσιν. Οὐ δὴ φαίνεται ὁ φαῦλος οὐδὲ πρὸς ἑαυτὸν φιλικῶς διακεῖσθαι, διὰ τὸ μηδὲν ἔχειν φιλητόν. Εἰ δὴ τὸ οὕτως ἔχειν λίαν ἐστὶν ἄθλιον, φευκτέον τὴν μοχθηρίαν διατεταμένως καὶ πειρατέον ἐπιεικῆ εἶναι· οὕτω γὰρ καὶ πρὸς ἑαυτὸν φιλικῶς ἂν ἔχοι καὶ ἑτέρῳ φίλος γένοιτο.
Traduction

En effet, ils ne s’accordent pas avec eux-mêmes, et si leurs désirs les portent d’un côté, leur volonté les mène ailleurs, comme ceux qui ne se maîtrisent pas; car ils choisissent, plutôt que ce qui leur semble bon, ce qui leur est agréable tout en leur étant nuisible ; mais d’autres, de leur côté, par paresse et par inaction, renoncent à accomplir ce qu’ils considèrent comme très bon pour eux-mêmes... Ceux qui commettent de nombreux crimes, et que leur perversité fait détester, fuient la vie, et se détruisent eux-mêmes. Les hommes pervers cherchent avec qui passer leurs jours, et ils se fuient eux-mêmes; car ils ont dans leur mémoire de nombreuses horreurs, et ils en prévoient d’autres du même genre, quand ils sont face à eux-mêmes, alors qu’en compagnie d’autres hommes, ils les oublient. Comme ils n’ont rien d’aimable, ils ne ressentent rien d'amical pour eux-mêmes. Dès lors, de tels hommes ne partagent ni joie, ni souffrance avec eux-mêmes ; car leur âme est en dissension, et une partie, privée de certains biens, souffre de sa perversité, tandis que l’autre en est contente : et, tirés tantôt dans une direction, tantôt dans l'autre, ils sont pour ainsi dire déchirés. Or, s’il est vrai qu’il n’est pas possible d’être à la fois chagriné et content, mais que le chagrin suit de peu le plaisir, dont il découle, ils ne voudraient même pas avoir connu ces plaisirs ; car les hommes vils sont pleins de remords. Il semble donc que l’homme vil n'ait de dispositions amicales pas même à son propre égard, pour la raison qu’il n’a rien d’aimable. Dès lors, s'il est vrai qu'un tel état est extrêmement misérable, il faut fuir la perversité de toutes ses forces, et tâcher d’être honnête ; c’est de cette façon, en effet, que l’on pourrait témoigner de l’amitié pour soi-même, et devenir un ami pour autrui.

Explication


Aristote développe ici une des plus belles idées de l'Éthique à Nicomaque : l'amitié, qui est le ciment de la vie en société, est d'abord accord avec soi-même; et symétriquement, il affirme que «l'ami est un autre soi-même» (ἔστι [...] ὁ φίλος ἄλλος αὐτός). L’«honnête» homme (ἐπιεικής) vit donc dans la concorde avec lui-même, comme avec ses amis. Il en va bien différemment des φαῦλοι, des hommes «vils», dont Aristote explore ici les tiraillements intérieurs...

Questions de traduction


Le vocabulaire moral utilisé ici ne se laisse pas aisément traduire: les mots «méchanceté», «honnêteté», «perversité», «vilenie» ont quelque chose de puéril et de désuet. Il ne s'agit pas, pour Aristote, de développer une notion morale de faute : une telle notion ne pourrait se concevoir que dans une perspective chrétienne. Le philosophe grec ne se fonde pas sur une idée du bien et du mal, mais sur une idée de la nature : il faut relire le début du livre VIII de L'Éthique à Nicomaque pour bien le comprendre. Ici se déroule le terrible diagnostic d'une inhumanité en l'homme, qui le porte à se haïr lui-même. Si «la vertu et l'homme vertueux sont la mesure de toutes choses» (chap. 4, § 2), c'est parce que la vertu est simplement l'accomplissement, en l'homme, de sa nature d'être humain; et cette nature le porte à «vivre en accord avec lui-même» (§3).

Deuxième difficulté, tout aussi familière aux lecteurs de grec ancien : les particules... Ici, toutefois, elles se laissent aisément comprendre, si l'on ne traduit pas mécaniquement δή par «assurément», et γάρ par «en effet», ce qui ne conduit à rien de satisfaisant. Outre ces particules, Aristote emploie de simples copules (καί, δέ, τε). Citons Jean Carrière (Stylistique grecque, Klincksieck): «D'innombrables phrases d'Aristote commencent par un simple καί» ; force est, néanmoins, de constater que l'articulation des idées, dans notre extrait, est un peu plus subtile, ne serait-ce que par la variété des copules utilisées.

Structure du raisonnement


Observons justement l'organisation du raisonnement :

  1. Les hommes malfaisants sont partagés entre leurs désirs et leur volonté.
    Explication (γάρ) : ils préfèrent le plaisir, même s'il leur est nuisible, à ce qu'ils pensent (δοκούντων, οἴονται) être bon pour eux.
  2. Aristote pousse plus loin son raisonnement (particule δέ), en envisageant ceux qui commettent des actions «nombreuses et terribles» (πολλὰ καὶ δεινὰ); ceux-là en viennent à se détester eux-mêmes.
    À cette idée est étroitement liée l'idée suivante (particule τε): les μοχθηροί ne supportent pas la solitude.
    Un second argument doit être mis sur le même plan (de nouveau, particule τε): ces hommes n'ont pour eux-mêmes rien qui ressemble à de l'amitié (οὐδὲν φιλικόν), parce qu'ils n'ont rien d'aimable (οὐδὲν φιλητόν).
  3. La particule δή introduit une première conclusion: l'impossibilité de partager quoi que ce soit avec soi-même — plaisir ou souffrance.
    Explication (γάρ) : le déchirement intérieur (διασπῶντα) de l'homme mauvais.
  4. L'idée suivante est introduite par un simple δέ, mais elle est la conséquence de la précédente : pour les φαῦλοι les plaisirs (ἥδεσθαι, ἥσθη, ἡδέα) sont sources de chagrin (λυπεῖσθαι, λυπεῖται), et de regret (μεταμελείας).



    5. Les deux phrases qui suivent sont introduites par la même particule, répétée : δή; c'est la conclusion, en deux parties, de ce passage :

  5. Le φαῦλος ne s'aime pas (idée déjà exprimée)
  6. Il faut éviter la «perversité» (μοχθηρίαν), et tâcher d'être «honnête» (ἐπιεικῆ)


    7. Les causes et les effets s'enchaînent ; la rigueur du raisonnement traduit la rigueur d'une logique qui est celle de la nature elle-même.

Vivre avec soi-même...


Aristote place le sujet devant un miroir; son reflet dans ce miroir philosophique est traduit par le pronom réfléchi ἑαυτόν, dont les formes diverses déclinent les différents aspects du rapport à soi (καθ' ἑαυτοὺς ὄντες, «face à eux-mêmes»). Διαφέρονται ἑαυτοῖς, ils «diffèrent d'eux-mêmes»; ils refusent de choisir τῶν δοκούντων ἑαυτοῖς ἀγαθῶν εἶναι, «ce qui leur semble bon à eux-mêmes», ἃ οἴονται ἑαυτοῖς βέλτιστα εἶναι, «ce qu'ils considèrent comme très bon pour eux-mêmes» (gradation croissante). Platon avait montré, dans le quatrième livre de la République, que l'homme était double : il possède une partie rationnelle, et une partie irrationnelle; pour lui, l'homme juste fait régner en lui-même une «harmonie musicale» (443d-e), qui accorde entre eux les éléments pluriels qui composent l'âme (γενόμενων ἐκ πολλῶν). Aristote montre ici qu'il ne peut y avoir d'accord dans l'esprit d'un «méchant homme» : dans les verbes συγχαίρουσιν et συναλγοῦσιν, le préverbe συν- «avec» en montre la possibilité, mais celle-ci est niée par la double négation οὐδὲ... οὐδὲ..., négation plus insistante encore que ne le serait οὔτε... οὔτε...

Les jeux de symétrie et de dissymétrie font sentir les nombreux désaccords qui déchirent l'âme; le style analytique du Stagirite dissèque implacablement les effets de ces dissensions internes dont l'homme ennemi de lui-même est la proie. Ce sont, encore, les pronoms réfléchis qui sont utilisés pour les dépeindre : ἀναιροῦσιν ἑαυτούς, «ils se détruisent eux-mêmes», ἑαυτοὺς φεύγουσιν, «ils se fuient eux-mêmes».

Si l'amour de soi suppose un partage de l'âme en sujet et objet, ce sujet et cet objet ne peuvent être liés par la φιλία que si l'objet a les qualités nécessaires pour être aimé. La figure dérivative entre φιλητὸν (digne d'être aimé) et φιλικὸν (amical) met en évidence le rapport qui existe, dans l'âme, entre l'objet (qui doit être «aimable»), et le sujet, qui désire l'aimer, φιλεῖν, c'est-à-dire la dépendance de l'un par rapport à l'autre.

Aristote traduit la division de l'âme par des moyens rhétoriques efficaces :

  • parataxe (ζητοῦσί... ἑαυτοὺς δὲ φεύγουσιν, «ils recherchent... mais ils se fuient eux-mêmes»)
  • dissymétrie dans la symétrie (ἑτέρων μὲν... ἄλλα δὲ...)
  • génitif d'hostilité (ἀντὶ τῶν δοκούντων)
  • antithèse (entre ἀγαθῶν et βλαβερὰ, entre ἀναμιμνήσκονται et ἐπιλανθάνονται, etc.)
  • oxymore (ἡδέα βλαβερὰ)...

Le participe présent διασπῶντα, «en déchirant», résume efficacement l'idée d'ensemble, à la fin d'une longue phrase qui montre les contradictions de l'âme mauvaise ; mais c'est toute une rhétorique, fondée sur l'opposition et sur la répétition, qui rend ce déchirement tangible.

La pédagogie d'Aristote


La rhétorique d'Aristote est fondée sur l'ἐνάργεια, la clarté, l'évidence. Ce passage en comporte de nombreux autres exemples: il s'agit, d'abord, des formes diverses de répétition.

  • Les isocôlies vont souvent de pair avec les homéotéleutes (ἡδέα «agréables» et βλαβερὰ «nuisibles», δειλίαν «lâcheté» et ἀργίαν «paresse», πολλὰ «nombreux» et δεινὰ «terribles», ζητοῦσί «recherchent» et φεύγουσιν «fuient», ἀναμιμνήσκονται «ils se souviennent» et ἐπιλανθάνονται «ils oublient», καθ' ἑαυτοὺς ὄντες «étant face à eux-mêmes» et μεθ' ἑτέρων δ' ὄντες «étant avec d'autres», λυπεῖσθαι «souffrir» et ἥδεσθαι «être heureux»)
  • les paronomases (φιλητὸν et φιλικὸν, συγχαίρουσιν et συναλγοῦσιν)
  • les polyptotes (ἀγαθῶν et βέλτιστα, πράττειν et πέπρακται)
  • les figures dérivatives (μοχθηρίαν et μοχθηροὶ par exemple)

La répétition la plus remarquable concerne la notion de plaisir, qui parcourt l'ensemble du texte : ἡδέα «agréables», ἥδεται «prend plaisir», ἥδεσθαι «prendre plaisir», ἥσθη «il a pris plaisir», et enfin, de nouveau, ἡδέα... Le plaisir est un des fondements de l'amitié chez Aristote, aux côtés de la vertu et de l'intérêt. Néanmoins, l'amitié étant elle-même une vertu, c'est le bien qui la fonde, et non l'intérêt ou le plaisir. Le plaisir sans le bien est source de remords (μεταμελείας), et même de souffrance ; d'où le paradoxe d'un plaisir douloureux, la douleur étant un effet du plaisir (λυπεῖται ὅτι ἥσθη)...

La cadence mineure fait d'une assertion un jugement, au sens judiciaire du terme (μεταμελείας γὰρ οἱ φαῦλοι γέμουσιν, «car les hommes vils sont pleins de regret»). À la tonalité judiciaire s'ajoute le tragique : par exemple, la polysyndète καὶ... καὶ... καὶ... (καὶ διὰ τὴν μοχθηρίαν μισοῦνται, καὶ φεύγουσι τὸ ζῆν, καὶ ἀναιροῦσιν ἑαυτούς) reproduit la marche inéluctable vers la mort, qui rappelle par exemple celle d'Ajax dans la tragédie de Sophocle. La gradation croissante trace le chemin tragique de l'homme qui ne peut pas s'aimer : la haine de soi (μισοῦνται) le conduit à fuir l'existence (φεύγουσι τὸ ζῆν), et enfin à se détruire lui-même (ἀναιροῦσιν ἑαυτούς).

La clarté (ἐνάργεια) est assurée, enfin, par une conclusion qui reprend les termes mêmes de la démonstration : à οὐδέν φιλητὸν ἔχοντες, οὐδὲν φιλικὸν πάσχουσι πρὸς ἑαυτούς, font écho οὐδὲ πρὸς ἑαυτὸν φιλικῶς διακεῖσθαι, διὰ τὸ μηδὲν ἔχειν φιλητόν, et πρὸς ἑαυτὸν φιλικῶς ἂν ἔχοι. Ce sont les mêmes mots qui reviennent, et les mots-clés sont rapprochés par la répétition de la lettre φ (φαῦλος, φιλικῶς, φιλητόν, introduits par φαίνεται ).

De l'éthique à la politique


Dans l'amour de soi, l'individu est à la fois lui-même, et un autre ; il est en même temps sujet et objet. C'est ce dédoublement qui fait du rapport à soi la matrice de la relation amicale, car l'autre est, symétriquement, «un autre soi-même» — mais c'est aussi la matrice des désordres politiques, puisque l'homme mauvais est en dissension avec lui-même (διαφέρονται γὰρ ἑαυτοῖς).

La réflexion d'Aristote sur la φιλία comporte donc une dimension politique, qui apparaît avec davantage d'évidence si l'on sait que le mot φιλία désigne en grec bien plus que l'«amitié» : c'est aussi le lien qui unit des frères entre eux, ou des parents à leurs enfants, ou même des amants. Il faut lire le texte grec pour s'en rendre compte : le mot employé pour désigner le désordre intérieur est le mot στασιάζει. Or, στάσις veut dire «révolte», «guerre civile», voire «parti politique» ! Chaque individu est donc non seulement une famille, une phratrie, un hétairie, mais même une cité en miniature, et la réflexion éthique sur l'amitié rejoint la réflexion politique sur le vivre-ensemble. Les deux «partis» de l'âme ressemblent au parti des nobles et au parti du peuple: les parataxes (par exemple τὸ μὲν... τὸ δέ..., «l'un... l'autre...») montrent l'affrontement de deux camps, dont chacun tire la communauté de son côté, en fonction de son intérêt. Or, selon Aristote, «l'amitié est une communauté»... Vivre, c'est donc d'abord vivre en communauté avec soi-même, et cette communauté peut être paisible, ou au contraire secouée par les divisions.

Le texte passe aisément du singulier au pluriel, ce qui ne facilite pas la tâche du traducteur ! Mais il s'agit surtout, pour le philosophe, de passer de l'âme à la cité, et de montrer celle-ci comme le reflet de celle-là. L'analyse d'un «cas d'école» s'adresse aux disciples d'Aristote, à ses lecteurs, citoyens, directement interpellés par les adjectifs verbaux d'obligation (φευκτέον «il faut fuir», πειρατέον «il faut tenter»). Il ne s'agit pas pour Aristote de faire simplement de la psychologie, mais de penser la cité à partir de l'individu, et de penser celui-ci par rapport à lui-même (ἑαυτὸν) et par rapport à l'autre (ἑτέρῳ).

La réflexion d'Aristote sur l'amitié est fondatrice dans la réflexion éthique et politique occidentale. Au treizième siècle, Thomas d'Aquin reprendra les thèses d'Aristote pour les accorder avec la révélation biblique : «L'homme étant naturellement un animal social, il a besoin d'être aidé par d'autres hommes pour atteindre sa fin propre. [...] Donc, par la loi de Dieu, qui dirige les hommes vers leur fin, est prescrit en nous un amour mutuel.» (Somme contre les gentils, III, 117, §4. Trad. de V. Aubin. C'est moi qui souligne.). Saint Thomas fait du péché originel la cause du désordre qui est naturellement en l'homme ; ce faisant, il s'éloigne de la philosophie d'Aristote, qu'il retrouve néanmoins partiellement, en identifiant les plaisirs aux «biens corporels», qu'il oppose aux «biens spirituels» : «le désordre qui est en l'homme fait qu'il n'estime pas les choses selon ce qu'elles sont, mais préfère les corporelles aux spirituelles.» (ibidem, III, 141, §7).

La pensée aristotélicienne sur l'amitié a marqué durablement la littérature, en particulier aux seizième et dix-septième siècles, où Aristote et Saint Thomas sont très lus. Vingt siècles après la comédie nouvelle (le Bourreau de lui-même de Térence, Heautontimoroumenos, est imité d'une comédie de Ménandre, lui-même disciple de Théophraste, le successeur d'Aristote à la tête de l'école péripatéticienne), le théâtre de Molière met en scène des conflits qui, chez ses personnages les plus profonds, proviennent d'un désordre intérieur. «Mon plus grand ennemi se rencontre en moi-même», reconnaît Dom Garcie de Navarre... La princesse d'Élide s'adresse à elle-même ce discours : « Sors de mon cœur, qui que tu sois, ennemi qui te caches, attaque-moi visiblement... » Et dans Le Misanthrope, Célimène dit d'Alceste : «Il prend, contre lui-même, assez souvent, les armes». La conception d'un homme ennemi de lui-même est une des plus riches qui soient, moralement et psychologiquement.

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© François Gadeyne.