Anagnosis Lettres classiques

De la « République des Lettres » aux « sociétés du savoir »

Pavet haec litusque ablata relictum
Respicit, et dextra cornum tenet, altera dorso
Inposita est ; tremulae sinuantur flamine vestes.

« Elle prend peur, et, emportée, elle regarde derrière elle le rivage qu’elle abandonne. De sa main droite, elle se tient à une corne, et de l’autre, elle s’appuie sur la croupe ; et ses vêtements frissonnants ondulent dans le vent… »
Ovide, Les Métamorphoses, livre II, v. 873-875.

Au cinquième siècle avant Jésus-Christ, l’historien grec Hérodote s’interrogeait sur l’espace qui déjà portait le nom d’Europe : « Pour l’Europe, il est certain que personne ne peut dire si, du côté du soleil levant et du vent du nord, une mer la borne […]. Je ne puis comprendre ce qui a fait donner à la terre, qui est une, trois noms différents, des noms de femmes (1)… ». Le problème du nom pose celui de l’identité : et d’emblée, celle-ci apparaît comme incertaine. L’identité européenne est fuyante, à l’image de la jeune fille qui porte le nom d’Europe dans la mythologie grecque : Ovide nous la présente enlevée par Zeus, et chevauchant à regret le dieu qui a pris la forme d’un taureau. Par le nom que la tradition lui a donné, l’Europe est ainsi placée sous le signe baroque de la métamorphose, mais aussi sous le signe du rapt…

La question des frontières et de l’identité de l’Europe pose donc également la question de son sens, parce que « l’Europe » n’est pas un espace dont la géographie livrerait immédiatement les clés. L’Europe doit son existence à ceux-là mêmes qui ont contribué à en donner une image, donc une idée.

L’idée d’une Europe intellectuelle présente plus d’incertitudes encore que la question géographique. L’Europe des esprits, certes, est en étroite relation avec les entités politiques qui ont modelé l’espace européen (Empire romain, chrétienté, Empire carolingien, Saint Empire romain germanique, Europe napoléonienne, …etc.) ; mais les frontières dessinées par ces entités politiques ou religieuses ne coïncident jamais exactement avec l’Europe culturelle, et en particulier avec l’Europe littéraire.
La recherche d’une cohésion se heurte, en outre, à l’altérité au cœur même de l’Europe : des ouvrages comme l’Histoire des littératures (2), ou, plus récemment, le Précis de littérature européenne (3), ont montré à la fois les lignes de force de ce vaste ensemble, et la bigarrure de cette mosaïque.

Le grand critique allemand Ernst-Robert Curtius (4) voyait dans l’Europe médiévale l’héritière de la Grèce et de Rome, fondement d’une véritable « unité spirituelle ». Cette unité est constitutive de la culture classique européenne. C’est sur ce socle latin, humaniste, et chrétien, que se forme, à partir de la fin du Moyen Âge, une « République des Lettres », qui s’épanouit du seizième au dix-huitième siècle, en s’éloignant quelque peu de ses sources, et en associant, grâce aux échanges entre « sodalités » en tous genres, les littératures romanes, germaniques et anglo-saxones.

Or, l’échange suppose la diversité, sans laquelle tout échange est vain. La diversité des langues et des lieux de culture (en particulier les villes) oblige de penser l’unité de cette République des Lettres comme une unité dynamique. Les différents empires politiques, linguistiques, religieux et culturels, ont imprimé successivement leur marque sur la culture européenne. Dans une belle conférence publiée sous le titre Une Certaine Idée de l’Europe (5), George Steiner distingue, parmi les composantes de l’identité culturelle européenne, Athènes et Jérusalem ; mais il évoque, également, le « lieu de rendez-vous et de complot, de débat intellectuel et de commérage » qu’est le café, dans toutes les grandes villes européennes ; il mentionne également ce qui « détermine une relation féconde entre l’humanité européenne et son paysage » : la marche à pied… Ces composantes, auxquelles Steiner ajoute notamment le judaïsme et la diaspora, et auxquelles il faudrait bien sûr ajouter Rome, sont des composantes dynamiques, des forces qui façonnent l’image de l’Europe, et font de son unité une unité en mouvement.

Or, depuis le dix-neuvième siècle, les cultures nationales européennes se sont de plus en plus affirmées dans leur pluralité ; en outre, l’Europe occidentale s’est trouvée confrontée à une « autre Europe », l’Europe orientale, et, par le biais de la colonisation, elle a rencontré des cultures extra-européennes, qui ont bouleversé nombre de ses certitudes. En un mot, l’Europe culturelle est apparue divisée…

Aujourd’hui, les échanges se multiplient et s’accélèrent à l’échelle mondiale, favorisant à la fois une globalisation incontrôlable des idées, et un morcellement à l’infini des points de vue… La « diversité culturelle » est un leitmotiv dans les conférences des ministres européens de la culture. L’Unesco, qui a lancé, en mai 2005, un chantier de réflexion sur la « société de l’information », a défini cette diversité, à l’issue du sommet mondial de Tunis, comme « le patrimoine commun de l'humanité ». Si la diversité et les échanges au niveau mondial sont ainsi encouragés, quelle peut être la place, aujourd’hui, de l’idée d’une Europe littéraire, ayant une cohésion et une identité fortes ? Une telle idée ne serait-elle pas caduque, dépassée par le principe de diversité, et remplacée par les progrès fulgurants des nouvelles technologies de l’information et de la communication ?

La réflexion européenne sur son identité culturelle accuse – c’est un fait – un évident retard par rapport à ces techniques. La littérature d’Europe de l’Est ou d’Europe du Nord, par exemple, est peu traduite en France, et peu connue. Les projets actuels de « bibliothèque numérique européenne » pourraient contribuer à faciliter les échanges, en donnant à l’Europe la maîtrise de son propre patrimoine littéraire, et en développant les coopérations entre pays européens, dans le cadre de l’Europe élargie. Ces projets sont apparus en ordre dispersé (BNE, TEL, Réseau francophone des bibliothèques numériques européennes), mais s’acheminent aujourd’hui vers davantage de cohésion. Une telle entreprise s’impose aujourd’hui dans l’urgence, pour répondre au travail de numérisation déjà engagé par une société américaine… On le voit : loin d’être un luxe dans la construction européenne, la littérature est au cœur du débat, sans doute parce que l’identité littéraire est au fondement d’une écoute possible entre nations européennes, mais aussi, tout simplement, parce que l’idée d’une littérature – et, plus largement, d’une culture européennes, est un signe important, dans une Europe qui se cherche.

Il ne saurait s’agir, dans le cadre aussi restreint que celui d’un article, que de tenter de proposer quelques questions constitutives de ce vaste problème. Quels peuvent être, tout d’abord, les facteurs de continuité entre l’Antiquité et le monde moderne ? Y a-t-il une correspondance entre l’écriture et l’espace politique européens ? Quels visages de l’Europe les empires culturels européens ont-ils dessinés ? Pourquoi, enfin, l’Europe littéraire de notre temps entretient-elle, de façon aussi obsédante, des doutes sur les valeurs et sur les formes qui dessinent traditionnellement son unité ?

Ces quelques pages se veulent une invitation, parmi bien d’autres, à lire pour chercher, et à penser pour construire.

1. Modèles et continuités.

L’Europe serait-elle un rêve, une « fiction » au sens borgésien du terme ? Voici ce que dit Borges, en 1978 : « Peut-être l’histoire universelle n’est-elle que l’histoire de quelque métaphore. L’histoire universelle, c’est l’histoire, disons, des religions, des partis politiques, des convictions individuelles, des rêves des hommes aussi. Parce que le fait de se penser comme appartenant à tel pays, c’est une fiction, évidemment… […] Cela correspond à tout un passé historique, mais aussi à certaines limites géographiques : ce sont des fictions convenues, qui peuvent se changer, et qui se changent continuellement (6)… » . Gardons à l’esprit cette conception de la « fiction », et relisons à la lumière de cette idée les grands auteurs européens : Pétrarque, Érasme, Goethe, Hugo, etc. L’Europe n’apparaît-elle pas comme une image, un reflet, une « fiction » en effet, souvent magnifique, mais toujours relative ? Elle est bien, en tout cas, une création. La littérature en tant que « système symbolique » (selon l’expression de Tzvetan Todorov) est donc un reflet privilégié de cette fiction, sans cesse réinventée, qu’est l’Europe (7).

Suivons le fil amorcé par Borges, et parcourons le passé. L’Europe littéraire avance en se retournant sur elle-même, comme un poème versifié, qui avance en revenant (versus en latin signifie « tour ») à la ligne. « Il est frappant qu’à plusieurs époques décisives de l’histoire de l’Europe, la référence à l’Antiquité a été, dans l’ensemble des traditions européennes, un facteur décisif de modernisation (8). » Le passé européen, sans cesse réinventé, n’est pas une donnée intangible : « Il n’y a pas de patrimoine antique naturel, mais la décision d’un ²retour², d’une renaissance, qui prend chaque fois la forme d’une réappropriation. ». « Retour », « renaissance », « réappropriation » : les reprises et les réinterprétations sont au cœur des littératures de notre continent, qui recomposent celles qui leur ont donné naissance. Ainsi, dans le miroir de ses commencements réitérés (la Grèce, Rome, la Renaissance carolingienne, les autres « renaissances » successives du douzième au seizième siècle, les Lumières, etc.), l’Europe littéraire, à la recherche d’un modèle (9), se recompose, en se retrouvant dans le miroir de son passé.

Or, le texte – et en particulier le texte narratif, le texte de « fiction », parce qu’il change le temps en espace, et le rend ainsi à la fois praticable et humain – rend ces retours possibles. « Le temps », écrit Paul Ricœur, « devient humain dans la mesure où il est articulé sur un mode narratif (10). » Le récit englobe la vie, et lui donne une « cohésion », une « signifiance » : « À la différence de l’identité abstraite du Même, l’identité narrative […] peut inclure le changement, la mutabilité, dans la cohésion d’une vie (11). » En retenant le temps qui s’écoule, en permettant la remémoration, et en l’intégrant à l’imaginaire, le récit (épique, romanesque, etc.) fait du passé, histoire ou légende, un espace de sens. Relisons L’Iliade d’Homère, et la description du bouclier d’Achille, reflet du poème tout entier, qui englobe tout un univers. Relisons les romans du Moyen Âge, Le Roman d’Enéas, Le Roman de la Rose, La Quête du Graal, … : ils furent construits comme les cathédrales, où chaque signe est à la place qui lui revient, et où le temps du monde se résume. Considérons le travail de synthèse effectué dans la plupart des littératures nationales, au moment de leur émergence : ainsi, le Beowulf, poème épique du dixième siècle, raconte les exploits d’un héros suédois, Beowulf, en empruntant des « mythèmes » à la mythologie gréco-latine, à la tradition chrétienne, mais aussi à la culture populaire – l’enfant divin sauvé des eaux, la lutte contre le dragon, etc. Le Muspilli, poème écrit en bavarois par un prêtre aux alentours de 900, peut se lire également comme un carrefour de traditions ; c’est également le cas pour La Chanson de Roland, ou pour L’Histoire des rois de Bretagne, du Gallois Geoffroi de Monmouth, ou même pour l’œuvre de Chrétien de Troyes. Chacune de ces œuvres crée un univers singulier, en tentant, simultanément, d’englober une vaste tradition, commune à toutes les nations européennes : « Les littératures nationales en Europe depuis le douzième siècle naissent et se développent principalement par une émulation entre les différentes nations conscientes de leur unité fondamentale et de leur non moins grande diversité nationale » (12).

L’Europe culturelle élabore donc son identité en s’appuyant sur les traditions populaires, sur l’héritage gréco-latin, et sur l’héritage judéo-chrétien. Forte de l’attachement de saint Jérôme à la littérature païenne, et par la lecture de compilateurs comme Isidore de Séville ou Martianus Capella, l’Europe médio-latine assimile en effet la culture de la Rome païenne, elle-même héritière de la culture grecque, et ne cesse de redécouvrir les grands modèles : Homère, Platon, Cicéron, Virgile, Ovide, etc. Théodulfe, évêque d’Orléans, poète proche de Charlemagne, évoque en vers latins les auteurs qui méritent d’être lus par un sage : aux côtés de grandes figures chrétiennes, énumérées sans respect de la chronologie (saint Grégoire de Naziance, saint Augustin, saint Hilaire, saint Ambroise, Isidore de Séville, saint Cyprien, les poètes Sedulius ou Prudence, etc.), il cite par exemple Virgile et Ovide : « Beaucoup de vérités se cachent sous un vêtement mensonger. La plume apporte les mensonges des poètes, mais les vérités des sages (13). » La poésie tourne (vertit) le faux en vrai : pour le poète chrétien, Protée représente (repingit) la vérité, Hercule le courage, Cacus la rapine, …etc.

La retractatio (le « retraitement » des emblèmes du passé), telle que l’a définie E.-R. Curtius, permet ainsi aux savants du Moyen Âge de construire des ponts entre l’Antiquité et le présent, de tracer des voies et de bâtir des monuments littéraires aussi durables que les constructions antiques, durablement inscrites dans paysage européen. Pour descendre aux Enfers, Dante se fait accompagner de Virgile, puis de Stace, et enfin de Bernard de Clairvaux. S’appuyant sur une telle conception de l’histoire du Salut, la littérature peut donner l’image d’un banquet (selon une image familière à l’histoire de la philosophie, depuis Platon et Xénophon, jusqu’à Dante ou Érasme) qui réunit des auteurs très éloignés dans le temps : Dante et Virgile, Pétrarque et Cicéron, et, par la suite, Ronsard et Horace, Racine et Euripide, etc.

Néanmoins, l’héritage antique est assumé avec la conscience d’une différence. Après avoir été l’apanage de la Grèce puis de Rome, l’excellence, en effet, se déplace, en se transmettant, et revient en dernier lieu à l’empire chrétien (l’empire franc de Charlemagne, puis le « Saint Empire romain germanique »). C’est la translatio studii, ou « transfert de la culture »… L’empire culturel gréco-latin trouve ainsi son prolongement dans le monde médiéval ; c’est dans cet esprit que Benoît de Saint-Maure réécrit la guerre de Troie, dans Le Roman de Troie, vers 1160, et que le flamand Jacob van Maerlant développe de son côté cette histoire dans les quarante mille vers de son Historie van Troyen, en 1264… L’Énéide de Virgile est réécrite au douzième siècle dans l’anonyme Roman d’Enéas, ou l’Enéide de Henri van Veldeke. La matière de Bretagne participe de cette ambition, puisque le roi Arthur apparaît lui-même, grâce au Roman de Brut de Wace et à la très romanesque Histoire des rois de Bretagne de Geoffroy de Monmouth, comme un continuateur de l’Empire romain. Chez Chrétien de Troyes, cette matière de Bretagne reçoit « une perspective européenne », avec « une conscience aiguë de la différence entre le monde antique autour de la Méditerranée et l’Europe postromaine avec son déplacement vers le nord-ouest et avec la concurrence de ses nouveaux centres (14). »

La monde littéraire européen au Moyen Âge se caractérise donc à la fois par une profonde unité, et par une conscience accrue de la différence, de la séparation des âges ; le passé parle au présent, et le présent, qui le relit, se relie au passé. Or, saint Augustin avait donné à la pensée médiévale un puissant outil au service de ce travail de relecture : la notion de figura, ou « préfiguration ». Associée à l’allégorie, elle fait de la littérature chrétienne un espace dans lequel passé et présent se répondent. Le passé, en effet, préfigure le présent, qui en retour lui donne sa pleine signification. Dans Figura (15), un essai qu’il écrivit alors qu’il était exilé aux portes de l’Europe, Erich Auerbach définit le mot figura à travers son histoire : selon les époques, forme extérieure, empreinte, modèle ou copie, et, en rhétorique, niveau de style (chez Cicéron), puis « figure » de style (chez Quintilien). Cette notion riche de sens appartient donc à la fois à l’image et à l’écriture. Le sens de « prophétie réelle » que saint Augustin, dans son De Doctrina christiana, donne au mot figura, assoit sur des fondements religieux le sens des représentations littéraires. Par exemple, Adam, Moïse ou David, sont des « figures », c’est-à-dire des préfigurations du Christ. Le Moyen Âge latin va associer la figura et l’allégorie, jusqu’à intégrer des personnages de l’Antiquité païenne dans l’histoire du Salut : le Christ est un nouvel Hercule, un nouveau Prométhée, etc. La quatrième Bucolique de Virgile, qui salue la naissance d’un nouveau fils dans la famille Pollion et le retour de l’âge d’or, est lue comme une annonce de la naissance du Christ. Dans La Divine Comédie, Caton d’Utique, mort pour la liberté de Rome, est une figura, une préfiguration, umbra futurorum de la lutte pour la liberté chrétienne. La figure, en tant qu’ombre, image projetée de l’avenir, trouve en celui-ci son accomplissement et son sens véritable, en tant que modèle et copie à la fois. L’écriture est modelée par le passé, et le remodèle à son tour ; elle a le pouvoir de réinventer son propre espace à l’aide des signes qu’elle hérite, et d’être ainsi un lieu où la pensée se cherche.

Les grandes figures de l’humanisme médiéval sont donc celles qui constituent, pour la littérature européenne, une synthèse. Dante Alighieri (1265-1321) en est une à lui seul. Pétrarque (1304-1374) également, du fait de sa mobilité (sa vie se partage entre l’Italie et la France), et du fait de sa parfaite assimilation du patrimoine littéraire antique, possède plus qu’aucun autre une dimension européenne ; dans son œuvre, l’Antiquité est présente de façon constante, mais d’une présence inquiète. En 1333, au cours d’un voyage en Europe du nord, il découvre à Gand le Pro Archia de Cicéron. Après la lecture de la correspondance de Cicéron, qu’il découvre à Vérone, Pétrarque lui écrit à son tour, comme à un ami… Il écrit aussi à Homère, à Virgile, à Horace, à Sénèque, … La correspondance devient ainsi une manière de franchir les frontières spatio-temporelles, et de rejoindre les modèles du passé. Couronné sur le Capitole en 1340, Pétrarque rejoint Virgile et Horace dans le panthéon des poètes. L’influence de Pétrarque sera immense : ainsi, son œuvre philosophique inspire à l’italien Marsile Ficin (1433-1499) une conception syncrétique de l’amour, qui accorde l’amour sacré et l’amour profane, les Évangiles et Platon. Il sera pour plusieurs siècles, et pour toute l’Europe, du Portugal à la Belgique et à la Pologne, à la fois un modèle majeur pour la poésie, et un pont entre l’Antiquité et le monde moderne. À travers Le prisme de la poésie pétrarquiste, les poètes de la Renaissance trouveront un langage propre à exprimer les contradictions du cœur, jusque dans le lyrisme religieux. Avec Pétrarque et les pétrarquistes, le temps et l’espace européens apparaissent comme tissés (16) par l’écriture…

L’Europe littéraire, à la Renaissance, est donc cimentée par une communauté de modèles, dont la lecture est favorisée par l’essor prodigieux de l’imprimerie par la multiplication des traductions. Malgré les querelles idéologiques et religieuses, le seizième siècle prolonge et renouvelle la synthèse déjà à l’œuvre au Moyen Âge. Le retour aux sources (avec la traduction de la Bible par Lefèvre d’Étaples en France, par Luther en Allemagne, par Tyndale en Angleterre) et la restauration des Lettres antiques, païennes ou chrétiennes, se conjuguent avec l’illustration des littératures nationales.
La notion d’imitation domine largement la réflexion sur l’écriture. Prenons l’exemple de la poésie. Dans son Art poétique (1555), Jacques Peletier du Mans, qui s’inspire d’Aristote et de Quintilien, écrit qu’« une grand partie des faits humains consiste en l’Imitation » ; « car la chose la plus prompte et la plus ordinaire aux hommes, c’est vouloir faire ou dire ce qu’ils voient de bien fait ou bien dit par les autres (17) » . L’imitation des modèles se conjugue avec « l’imitation de la Nature », que nous appellerions plutôt « représentation » : car le meilleur modèle est celui qui se rapproche le plus de la Nature et du naturel : « Il faut que le Poète soit imitateur de la Nature ». Le poème, dans ce cadre, devient à la fois le reflet de la nature créée, et le réceptacle d’une tradition.
En outre, la littérature subit l’influence de la réflexion sur les modèles – qui sont des autorités – dans le champ religieux. La méthode de méditation préconisée par saint Ignace de Loyola dans ses Exercices spirituels (1548) est à base d’imitation, et vise à « supprimer tout jugement propre (18) ». En 1563, le théologien et inquisiteur espagnol Melchior Cano invente la notion de « lieux théologiques » (19) pour désigner les différentes autorités, et le degré de vérité qui les caractérise : l’autorité de la sainte Écriture, celle des traditions du Christ et des apôtres, celle de l’Église catholique, celle des saints anciens, etc., pour s’achever sur l’autorité des auteurs profanes. Cette codification est destinée à asseoir l’autorité de l’Église et de la tradition, autorité fortement secouée par le schisme protestant. De leur côté, les protestants peuvent s’appuyer sur les Loci communes theologiae, les « lieux communs de théologie », de Melanchthon (1521), c’est-à-dire sur les principes de la doctrine de Luther ; ou bien encore, au siècle suivant, sur les Systema locorum theologicorum de Calovius… Ces systèmes s’appuient sur l’idée de conformité à des modèles conçus comme des « lieux », lieux communs et autorités à la fois. Les courants littéraires chrétiens adoptent cette conception de l’écriture ; et le Christ devient un nouvel Orphée, ou le modèle parfait de toute éloquence…

La pratique de l’imitation, et ce travail de synthèse toujours à l’œuvre, traversent l’Europe du dix-septième siècle. L’association des modèles païens et des modèles chrétiens aboutit à faire cohabiter les uns et les autres, comme dans les œuvres de Corneille, de Racine, ou chez le poète néerlandais Joost Van den Vondel (1587-1679), qui fait place à l’Antiquité païenne, à la mythologie (Phaéton), à l’histoire plus récente (Marie Stuart, Henri IV, etc.), et à des sujets bibliques (Jephté, Lucifer, etc.).

Néanmoins, cette « synthèse », qui cimente l’Europe de la pensée, se fissure, dès le seizième siècle, de trois manières au moins. D’abord, le principe d’imitation cohabite avec un désir d’originalité, de « différence », comme le montrent les maniérismes européens aux seizième et dix-septième siècles (bembisme, marinisme, gongorisme, concettisme, etc.) : « l’imitation se diversifie au point de perdre tout pouvoir unificateur », écrit Jean Lecointe dans L’Idéal et la différence (20). La querelle du cicéronianisme révèle les limites du modèle d’éloquence qu’est Cicéron ; en 1528, dans son Ciceronianus, le hollandais Érasme dénonce les excès d’une imitation servile de Cicéron aux dépens des Écritures… On le voit : les références à l’imitation se multiplient, à proportion de la crise que traverse l’imitation elle-même.

La « querelle du Merveilleux » conduit à distinguer l’héritage littéraire païen et l’héritage religieux chrétien ; la « querelle des Anciens et des Modernes », quant à elle, remet en cause la solidarité entre l’écriture et l’imitation de l’Antique. La France est au cœur de cette crise, qui retentit sur les autres littératures européennes, dont la littérature française est le point de mire jusqu’à la fin du dix-huitième siècle. Si la référence à l’Antiquité demeure présente dans l’art et la littérature au siècle des Lumières (21), la référence à l’héritage gréco-romain n’est plus aussi systématique…

Parallèlement, la crise des modèles religieux va s’accentuant, après la guerre de Trente ans, avec la scission religieuse de l’Europe : il y a, désormais, une Europe de la Contre-Réforme, et une Europe protestante, les protestants rejetant précisément une part majeure des autorités reconnues par l’Église, et réaffirmées par le Concile de Trente : celle qui compose la « Tradition ».

L’image du « couple formé par les Anciens et les Modernes », employée par François Hartog dans un ouvrage éclairant sur les rapports entre la Modernité et l’Altérité (anciens ou sauvages) (22), implique les amours et les divorces entre un passé prestigieux et un présent fluctuant par définition : au fil des querelles, des oppositions et des parallèles entre le passé et le présent, les liens entre le Moderne et l’Antique perdent de leur évidence… Et le pré-romantisme, puis le romantisme européens accentuent le « déclin des influences gréco-latines » (23), au profit d’une référence aux littératures de tradition nationale.

Il ne faut certes pas négliger la tentative d’un Victor Hugo, qui dresse une fresque imposante des « génies » universels, ceux qui, par leur stature, dépassent toute limite temporelle ou géographique, et qui, hormis les auteurs bibliques, sont européens : Homère, Eschyle, Lucrèce, Juvénal, Tacite, Dante, Rabelais, Cervantès, et Shakespeare. Ces géants de la pensée sont à la fois indépassables par leur personnalité, et inégalables par leur universalité, et leurs noms composent la constellation de l’intelligence universelle (24).

Mais le dix-neuvième siècle ressuscite également une Antiquité plus problématique, paradoxale – exotique, mystérieuse, voire barbare. Dans le genre romanesque, c’est Salammbô de Flaubert, ou Tourisme antique du Néerlandais Couperus ; dans la poésie et le théâtre, c’est Leconte de Lisle qui, à côté de ses traductions de L’Iliade, de L’Odyssée, et des tragédies grecques, à côté aussi de ses Poèmes antiques, publie des Poèmes barbares… La période symboliste retiendra de l’Antiquité les figures les plus étranges de l’histoire et de la mythologie (Orphée, Ophélie, Salomé, Judith, Héliogabale, Caligula, etc.), cristallisant les angoisses et les rêves. Ainsi, dans la littérature grecque de la fin du dix-neuvième siècle (25) (Nirvanas, Episkopopoulos, Karandzakis), l’Antiquité d’avant Platon est présentée comme un âge d’or, très éloigné du présent. Cette Antiquité est fascinante parce que lointaine : les « Anciens » rejoignent les « Barbares » et cristallisent le désir d’un ailleurs.

C’est avec la même inquiétude que le vingtième siècle s’interroge, à la lumière des mythes : L’Odyssée est à l’arrière-plan des Louanges (1903-1904) de d’Annunzio, qui puise en elle sa conception du surhumain ; mais elle est aussi à l’arrière-plan de l’Ulysse de Joyce, qui explore les méandres de la subjectivité. Plus que jamais, la modernité est interrogée par les énigmes de l’Antiquité. L’intransigeance d’Électre, d’Antigone ou de Médée renaît, avec une force intacte, sous les plumes de Hofmannsthal, d’Anouilh, de Cocteau, de Giraudoux ou de Sartre, pour poser la question toujours renouvelée de la difficulté d’être. La Grèce, proche de l’Albanie par l’histoire et par la géographie, donne à Ismaïl Kadaré les images et les mots pour penser l’isolement de l’Albanie stalinienne : le cheval de Troie dans Le Monstre, le sacrifice d’Iphigénie dans La Fille d’Agamemnon, etc. Et Les Tambours de la pluie, récit d’un épisode de la lutte entre l’armée ottomane et la citadelle albanaise de Kruja, au quinzième siècle, fait irrésistiblement penser à L’Iliade... Dans L’Insoutenable légèreté de l’être, du tchèque Milan Kundera, Tomas perd sa situation de chirurgien, pour avoir projeté la lumière aveuglante de la tragédie d’Œdipe sur le mensonge politique qui l’entoure… Il serait vain de multiplier les exemples : les figures de l’Antiquité forment dans le ciel européen un « firmament mythologique », selon l’expression de Curtius, et ce firmament constitue « le patrimoine génétique de l’âme européenne (26) » – mais un patrimoine bien inquiétant, et qui suggère souvent l’idée d’un éternel retour…
Le regard de l’Europe littéraire sur son passé a quelque chose du regard inquiet que jette derrière elle la malheureuse Europe, enlevée par Zeus, telle qu’Ovide nous la montre dans les vers cités en exergue de cet article. Mais l’Antiquité littéraire européenne demeure structurante ; et la souplesse prodigieuse des genres, des formes et des mythes de la pensée antique autorise toutes les anabases, toutes les remontées dans le temps, à la recherche des origines, du naïf de la civilisation européenne, pour interroger le présent. L’Antiquité tantôt familière, tantôt étrange, invite à « traverser les frontières », selon la belle expression de Jean-Pierre Vernant (27), et autorise ces inlassables retours par lesquels l’histoire avance ; elle permet de penser le présent à la lumière (ou à l’ombre) du passé européen – et de penser ensemble, pour reprendre les termes de Borges, la « fiction » et le réel.

2. Ombres et lumières de l’Europe littéraire.

S’il existe une Europe littéraire – c’est-à-dire une Europe dans et par la littérature – c’est en vertu de la possibilité qu’a l’écriture de réinventer l’espace politique, pour en faire un espace littéraire. Au cours d’un colloque portant sur l’Identité littéraire de l’Europe (28), Pierre Rosanvallon a jeté les bases d’une réflexion sur les « figures de la représentation » ; il invite à mettre en relation l’« espace » littéraire et l’espace social, et formule l’impératif suivant : « retrouver le sens et la mémoire de ce lien de la littérature et de la politique », allant jusqu’à proposer l’expression de « représentation poétique », à côté de la « représentation politique ». Le juriste Pierre Legendre, quant à lui, n’hésite pas à parler de « la société comme texte (29) ».

Dans un récent ouvrage sur les débuts de l’esthétique occidentale (30), Jean-Christophe Bailly s’est engagé lui aussi sur cette voie ; il a su montrer les relations entre le « champ » de l’art, et l’espace de la cité en Grèce antique. L’art de l’image est un art de représentation, donc à la fois de reflet et de distance, de fidélité et d’écart, par rapport au réel. C’est cette dialectique qui fait du « champ » artistique un espace singulier. L’espace littéraire présente une particularité supplémentaire : il emprunte ses mots, c’est-à-dire sa matière même, au langage commun. Ainsi, le théâtre, art mimétique par excellence, est, selon J.-C. Bailly, l’ « oreille de la cité », alors que l’agora en est la « bouche ». La cité a besoin de l’espace solennel de la scène pour se penser comme cité : assemblés autour de la tragédie des Perses, Athènes médite sur sa victoire contre les Barbares ; devant Œdipe roi ou Les Bacchantes, elle se met à l’écoute des relations mystérieuses entre le pouvoir et le sacré ; et la chorégraphie du chœur dans l’orchestra « donne à l’orientation politique les traits d’une chorégraphie latente (31) ». Le lieu théâtral lui-même, lieu « commun » par excellence, espace ouvert et circulaire, symbolise la cité démocratique.

Se fondant sur une hypothèse de Leroi-Gourhan, J.-C. Bailly analyse en outre « l’existence d’un parallélisme entre les formes de la langue et les projections spatiales d’une société donnée (32) ». Si Bailly examine essentiellement les signes (organisés, structurés) du langage écrit, il pose les jalons d’une réflexion possible sur les rapports entre la cité et sa littérature. Sur ces bases, brièvement exposées, peut-on penser la littérature comme figuration de l’espace politique européen ?

L’Europe chrétienne n’a cessé de penser, à travers l’espace commun de la littérature, les fondements intellectuels sur lesquels elle s’est élaborée. Une des notions les plus riches à cet égard est celle de topos, c’est-à-dire de « lieu commun », telle que l’élabore le critique allemand Ernst-Robert Curtius (33). Nous avons abordé plus haut la notion de « lieu » dans le domaine de la théologie ; mais son domaine est bien plus vaste : les « lieux communs » ont véritablement cimenté la pensée européenne au Moyen Âge et à la Renaissance ; Ann Moss (34) a montré l’ampleur de la circulation des « recueils de lieux communs » en Europe, du quinzième au dix-septième siècle. Ainsi, de la Renaissance au dix-huitième siècle, la « République des lettres » est à elle seule un « espace » qui transcende largement les frontières nationales, un espace de communication au sens plein du terme, avec un socle linguistique commun (le latin comme langue littéraire, ou, au siècle des Lumières, le français (35)), et un réseau d’universités (avec, au premier chef, les grandes universités créées au treizième siècle : Bologne, Padoue, Naples, Paris, et Oxford) et de sodalités diverses. Les lettrés, du Pays-Bas à l’Italie, se retrouvent sur le terrain commun de la Romania. L’universalisme européen prend ici sa source : dans son Histoire générale de la civilisation en Europe (1829-1832), Guizot ne craindra pas d’affirmer que « la civilisation européenne est la fidèle image du monde »…

Pourtant, cette unité ne laisse pas d’être problématique : en définissant la spécificité de cet ensemble par ses seuls points communs, nous risquerions de faire de ceux-ci – à l’instar des « lieux théologiques » – des critères dogmatiques pour juger de ce qui est « européen » et de ce qui ne l’est pas.

En réalité, chaque œuvre façonne à sa manière un homme, une morale, et un langage. Il y a le courtisan de l’italien Baldassar Catiglione (Il Cortegiano, 1528), de la Galatée de Giovanni Della Casa (1558), ou de L’Homme de cour de l’espagnol Baltasar Gracián (1647) ; il y les héros picaresques, mobiles et inconstants. Il y a des figures insaisissables, où l'ombre rivalise avec la lumière : Montaigne, Tristan L’Hermite, La Rochefoucauld, Casanova… Il y a le très épicurien prince de Ligne, qui accorde son écriture avec sa propre inconstance : « Les figures », écrit-il, « différent comme les langues. […] Je connais des yeux en Allemagne qui ne disent rien quoiqu’ils annoncent beaucoup, et qui diraient et feraient beaucoup en France (36) »…

La littérature n’est donc pas un simple reflet, la simple expression d’une morale. Elle invente un langage, un imaginaire ; ce faisant, elle réinvente sans cesse l’homme européen, mais aussi de nouvelles visions du monde. Considérons le genre romanesque. Au XVIIIe siècle, avec les romans de Richardson ou de Fielding, admirés par Diderot, l’ambition réaliste produit un nouveau langage littéraire, de nouveaux codes, qui prennent le réel au sérieux. Ce mouvement se répand dans toute l’Europe, au point de gagner la grande majorité de la production romanesque du dix-neuvième et du vingtième siècles, dépassant largement le cadre sociologique de la bourgeoisie, dont la sensibilité en avait favorisé l’émergence. L’œuvre de Balzac, qui donne en France ses lettres noblesses au réalisme, et consacre en littérature le triomphe de l’individu, rayonne dans toute l’Europe, jusqu’en Russie ; mais elle est suivie de près par une nouvelle « crise de la conscience européenne (37) » : les œuvres de Flaubert, de Dostoïevski, et plus tard celles de Kafka, de Zweig ou de Céline, sapent les fondements du personnage balzacien réaliste et cohérent. La littérature fait davantage que « traduire » la crise de conscience de l’individu européen : elle lui donne une forme et une présence.

Ainsi, grâce aux univers singuliers qu’ils ont le pouvoir de susciter, les livres développent bel et bien des « fictions », au sens borgésien du terme, car, créateurs de fictions, ils créent, en même temps que des rêves, des sphères où l’Europe se donne à penser. En fin de compte, chaque livre « introduit » un monde imaginaire, un monde de mots, « dans le monde réel (38) », et contribue à dessiner les multiples visages de l’homme européen. Dans ces visages, le public peut se réfléchir (dans les deux sens du terme) ; l’écriture fait de l’espace européen un vaste terrain de jeu pour l’imaginaire, où réalité et fiction se redessinent à l’envi.

Cette introduction de l’imaginaire au cœur du réel donne à l’écriture un statut ambigu, et produit d’étranges confusions. Suite à la présence de Peter Handke aux funérailles de l’ancien président yougoslave Slobodan Miloševic, en mars 2006, une pièce de cet auteur a été retirée des programmes de la Comédie-Française. Cette décision partage le monde des Lettres ; la Comédie-Française, comme « Théâtre de la Nation », se pose en « défenseur des valeurs civiques et politiques de la France (39) ». Les enjeux de la représentation sont à la fois littéraires et politiques, et donc, par nature, indécis ; et la littérature n’a pas su imposer durablement une conception unifiée de l’humanisme européen, ni même la certitude de la validité d’un tel humanisme.

3. Une terre de conquêtes

L’espace européen n’est pas seulement, bien sûr, un terrain de jeu pour les esprits : il est, également, un territoire à conquérir. Néanmoins, sur ce terrain-là aussi, l’imaginaire est bien présent…

L’Europe s’est souvent définie par rapport à l’Asie : cette opposition est développée, en particulier, par Friedrich Schlegel, en 1814, dans son Histoire de la littérature ancienne et moderne (40). Face à l’Asie, le premier des empires culturels européens est « l’Empire gréco-romain », selon l’expression de Paul Veyne (41) : un Empire de culture grecque, dont le pouvoir est romain, et dont la langue, le latin, est à elle seule un « empire (42) » : « le référant de base est toujours un texte, et un texte traduit dans la langue unique du savoir : la langue latine (43). » Ainsi, l’espace géographique de la Romania – et, avant tout, l’Italie et la France – porte la marque indélébile de cet héritage classique.

Les grands empires européens – notamment l’Empire de Charlemagne, puis le « Saint Empire Romain Germanique », bien avant Napoléon, puis le troisième Reich – ne cessent de se référer à l’Empire romain, qu’ils tentent de ressusciter. Mais c’est l’empire religieux, intellectuel et politique de la Rome catholique qui renforce le plus la prééminence du latin. Au seizième siècle, le concile de Trente va jusqu’à décréter que le latin est la langue de l’Église ; et le concile fait de la version latine de la Bible, la Vulgate, la version officielle. Ainsi, au moyen du latin, l’Europe catholique de la Romania établit un rapport privilégié entre sa tradition tout entière, et le Dieu des Écritures : « Toute lecture du texte suppose l’incorporation de toute la gamme des commentaires (44). » La Réforme, quant à elle, se fonde sur le retour aux textes hébreu et grec – retour initié par Nicolas de Lyre (1270-1340) et Lorenzo Valla (mort en 1457), et prolongé par l’humanisme chrétien, Érasme, et Luther.

L’universalisme de la culture européenne passe donc par l’universalisme catholique – « catholique » signifiant, étymologiquement, « universel »… Mais l’universalisme européen change de visage au cours du dix-septième siècle : il ne véhicule plus forcément la pensée catholique, et la « République des Lettres », telle qu’elle s’épanouira au siècle suivant, a pour langue le français (45). La « République des Lettres » prend ses distances par rapport aux Empires, et crée ses propres réseaux. L’exemple de la Correspondance littéraire, dominée par la figure de Frédéric-Melchior Grimm, en est un bon exemple. Œuvre à plusieurs mains (Diderot, notamment, y contribue), publiée tardivement dans son intégralité, elle colporte avec légèreté la philosophie dans toutes les cours cultivées d’Europe. Et Grimm sait parfaitement utiliser les réseaux culturels européens… C’est au cœur de cette « République des Lettres » que naît une communauté de goût, que madame de Staël va tenter de définir en 1800 dans son essai De la Littérature.

Cet essai, paru en 1800, n’a pas la légèreté de la Correspondance littéraire. Madame de Staël y relit l’histoire littéraire à l’aune des aspirations portées par la Révolution française ; elle est convaincue que la littérature suit la ligne d’un progrès, et le critère de ce progrès est l’universalité du « bon goût », qui se mesure à la qualité de la représentation, plutôt qu’à celle de l’imitation et de la conformité à des règles. Le bon goût n’est pas l’affaire d’une nation : il est un, mais se trouve inégalement représenté, du fait des situations nationales particulières ; ainsi, dans De l’Allemagne, imprimé en 1810, Germaine de Staël fait de la nation allemande une école pour l’Europe, car, plus proche de la nature, la littérature allemande est aussi, selon elle, plus proche du « bon goût ». La distinction entre le Nord et le Sud s’ajoute aux différences nationales et aux fractures historiques. Madame de Staël déchiffre ces différences, pour rendre sensible une unité de goût ; aux différences de fait, elle superpose une universalité de droit, dans la continuité des Lumières.

Ces belles « fictions » que l’Europe se donne, et donne à lire au monde entier, ne doivent pas dissimuler les axes de partage, qui la divisent. Il y a, à partir du seizième siècle, une Europe catholique, centrée sur l’Italie : « Une première zone apparaît donc en Europe, celle des vieilles chrétientés : l’Italie avec Rome (un pays riche), l’Espagne de la Reconquista (un pays pauvre) » (46), avec les contrées situées sous l’influence politique de cette « zone ». La division européenne entre Réforme et Contre-Réforme croise un partage linguistique, entre une zone étroitement associée à la Romania, et une « autre Europe ». Cette opposition entre l’Est et l’Ouest se perpétuera jusqu’à nos jours…

En outre, les empires culturels parviennent tour à tour, à des degrés divers, à faire entendre leur voix dans tout le continent : la Renaissance italienne, le « siècle d’or » espagnol, le classicisme français, etc., accompagnent – sans s’y conformer exactement bien entendu – les efforts d’expansion politique de ces nations. La conquête passe par un rayonnement artistique et littéraire.

Il est frappant que l’époque même où se forme l’idée d’une culture universelle, soit précisément celle qui voit se développer à la fois, dans l’espace politique européen, l’affirmation des différences nationales, et sur le plan socioculturel, un individualisme croissant. Au début du dix-neuvième siècle, la culture allemande met de plus en plus l’accent sur sa différence, et fait une entrée remarquée dans l’Europe littéraire, avec les noms de Goethe, de Schiller, ou de Lessing par exemple. Cette entrée en scène remet en cause le monopole culturel de la Romania, à l’heure où l’Allemagne accède à une reconnaissance culturelle depuis longtemps désirée. Quant à la France, elle s’appuiera désormais sur sa conception de la « civilisation », pour étendre son influence au-delà de ses frontières. Ainsi, les significations attachées aux notions de « culture » et de « civilisation » dépendront de modèles nationaux. Dans La Civilisation des mœurs (47), Norbert Elias a montré un partage de ces significations, entre l’Angleterre (dont le rayonnement culturel s’est considérablement accru depuis le dix-septième siècle) et la France d’une part, et l’Allemagne de l’autre. Dans chacun de ces pays, ces notions « ont fait l’objet d’échanges jusqu’à ce qu’elles soient devenues des instruments valables, capables d’exprimer l’expérience commune, la pensée commune (48) ». Dans l’Allemagne du dix-huitième ou du dix-neuvième siècle, le mot Zivilisation désigne le savoir-vivre à la française ; c’est pourquoi, en littérature, il renvoie au classicisme français. La Kultur, quant à elle, est spécifiquement allemande, enracinée dans un territoire précis. Goethe, en s’efforçant d’accorder Zivilisation et Kultur, peut être considéré comme un penseur européen ; mais sa conception de la Weltliteratur se limite à la littérature d’Europe occidentale…

Or, c’est précisément l’époque où émergent des littératures nationales en Europe de l’Est, notamment en Russie.

Autant d’empires culturels, autant de définitions du « goût », et autant de « fictions » dessinent des ensembles plus ou moins vastes, qui tentent de donner à l’Europe culturelle un visage. Si la littérature est « le royaume du centre » (Peter Handke), c’est un centre qui se déplace sans cesse.

Il y a également d’autres « centres » culturels et littéraires, extérieurs à l’Europe, qui contribuent à déplacer son centre de gravité. La culture européenne, en effet, ne se réduit pas à son patrimoine gréco-latin (49). Les origines de son identité judéo-chrétienne ne sont pas européennes, il faut le rappeler ; et il y a aussi l’Orient byzantin ; mais aussi l’influence ottomane aux portes de l’Europe, et en Europe même, puisque l’Espagne reste musulmane pendant plusieurs siècles. Même si, pendant très longtemps, ces cultures frappent à la porte de la Romania ou rêvent de rivaliser avec elle, il serait grave de les sous-estimer, ou, pire encore, de les ignorer.

D’autre part, l’héritage gréco-latin et chrétien se fissure de plus en plus nettement à partir du dix-neuvième siècle. Le latin a cédé le pas, progressivement, aux langues vernaculaires, ce qui favorise l’éclatement linguistique de l’Europe : l’image de la tour de Babel, utilisée notamment par Dante (50) pour penser la diversité des langues, vient aussitôt à l’esprit. Et aujourd’hui, l’Europe cherche une langue commune…

La culture européenne a donc dû apprendre à composer avec ce morcellement, allant jusqu’à se retrouver dans des peintures fantasmatiques d’elle-même, comme l’Europe « barbare » d’Ossian, qui a nourri l’imaginaire romantique, en réaction au classicisme. Les fictions littéraires alimentent largement l’imaginaire européen : ainsi, dans l’Allemagne du dix-neuvième siècle, chez un penseur comme Herder, croyances et mythes populaires, d’origine nordique ou germanique (les Walkyries, ou Faust par exemple), entretiennent la concurrence entre Moyen Âge germanique et Antiquité classique. Mais certains mythes sont élaborés par la littérature elle-même (Don Juan, Roméo et Juliette, Tristan et Iseult, Don Quichotte, etc.) ; force est de constater, à la lumière de ces mythes, de leur force et de leur récurrence (51), que la définition d’une « culture européenne » ne relève pas, loin s’en faut, du seul domaine de l’histoire.

4. Le miroir brisé de la modernité

La crise de la représentation (qui est une crise de l’art) et la crise des modèles, au vingtième siècle, présentent des parallélismes remarquables : les socles divers sur lesquels s’étaient construits les empires littéraires se sont disséminés, et apparaissent, de même que l’univers selon Pascal, comme un « cercle dont le centre est partout et la circonférence, nulle part ». Il suffit de considérer quelques œuvres du vingtième siècle européen, pour mesurer l’ébranlement de l’identité littéraire de l’Europe.

La littérature autrichienne de l’entre-deux-guerres se distingue particulièrement dans l’expression de cette crise. Freud est viennois ; l’auteur de Malaise dans la civilisation diagnostique les causes du malaise européen, pour montrer que la pulsion de mort qui habite les hommes les pousse à la violence et à la guerre. À partir de Freud, la question du vivre-ensemble se pose donc désormais autrement ; et la découverte de l’inconscient, véritable continent caché du psychisme, remet en question la pensée rationaliste, hantée désormais par la conscience de vivre au-dessus d’un abîme. Le travail de Freud, avec celui de Marx, ébranlera durablement les fondements philosophiques de la « civilisation » européenne. Pour achever ce bouleversement, la Shoah ouvre dans la littérature une brèche sur un abîme, celui d’une mémoire définitivement blessée ; c’est sur le gouffre de la mémoire que s’échafaude, par exemple, l’œuvre du prix nobel hongrois Imre Kertesz, (Être dans destin, Kaddish pour un enfant qui ne naîtra pas, …)

Dans son grand roman, L’Homme sans qualités, Robert Musil crée une peinture impitoyable de la nation autrichienne, d’un « Empire du milieu » dont l’existence même est devenue absurde. Les progrès scientifiques ayant largement dépassé les progrès de la pensée philosophique et de la pensée historique, c’est le sens lui-même qui est en crise, et le roman déconstruit les représentations de l’homme et du monde : « Il n’y a plus maintenant un homme total face à un monde total, mais un quelque chose d’humain flottant dans un bouillon de culture général (52) »… L’inachèvement de l’œuvre traduit ce fascinant naufrage de la pensée.

Cette crise du sens entraîne un profond changement du regard littéraire de l’Europe sur l’étranger. Dans sa préface à l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de Léopold Sédar Senghor (53), Jean-Paul Sartre dénonce les mirages universalistes véhiculés par la littérature européenne. Le règne de l’identité, qui correspond au stade de l’universel dans la philosophie de Hegel, est dénoncé comme un ethnocentrisme, et ses reflets littéraires sont autant de jugements implicites sur l’autre. C’est pourquoi Sartre appelle à la « démolition en esprit » des « murailles de la culture blanche (54) » et des illusions essentialistes, négatrices de l’altérité ; Sartre appelle à l’avènement d’une littérature de confrontation, une littérature de situations (55) – en un mot, une littérature de la différence. Après sa confrontation avec le présent et avec le réel, la littérature se trouve donc, depuis un siècle – depuis La Condition humaine de Malraux jusqu’à L’Équipée malaise d’Echenoz, en passant par Claudel, Michaux ou Michel Leiris… – confrontée à elle-même, à ses propres fondements, et se cherche dans le regard de l’autre. À l’Europe de la Romania, à l’Europe impérialiste, et à celle du « bon goût », a succédé l’Europe de la décolonisation, hantée par ses contradictions et par l’idée de son déclin.

Autre exemple, révélateur de ce vertige : L’Insoutenable Légèreté de l’être (56), le roman d’une liberté sans partition. Cette liberté « insoutenable » mais inévitable, tourne en ridicule les « fictions » périmées comme l’humanisme. L’Europe humaniste est le rêve du personnage de Franz : « Il habitait Paris et il allait volontiers aux manifestations. Cela lui faisait du bien d’aller célébrer quelque chose, de revendiquer quelque chose, de protester contre quelque chose, de ne pas être seul, d’être dehors et avec les autres. […] L’Europe, c’est une Grande Marche. Une Marche de révolution en révolution, de combat en combat, toujours en avant. » Mais une telle Europe est une fiction, tout comme l’amour : « … les amours sont comme les empires : que disparaisse l’idée sur laquelle ils sont bâtis, ils périssent avec elle. »

L’Europe est en exil : construite par son histoire mais aussi par un imaginaire complexe, elle semble, à ses propres yeux, insaisissable. À coup sûr, les jeux complexes d’ombre et de lumière entre l’Europe et ses modèles littéraires, invitent à formuler davantage de questions que de réponses ; et nous avons appris, à l’issue du vingtième siècle, à nous méfier des réponses simples.

Que reste-t-il donc à l’Europe, au bout du chemin ? Le procès de l’européocentrisme a été fort bien instruit, par Sartre ou par Étiemble (57), par exemple. Mais, pour refuser de faire des « fictions » du passé les sanctuaires d’une Unité chimérique, faut-il se contenter d’un culte à la sacro-sainte diversité ?

L’histoire ne donne pas de réponse simple, et n’indique aucune voie unique. La culture emprunte aujourd’hui des chemins de plus en plus indépendants des frontières géographiques, et les nouvelles formes de communication morcellent à l’infini l’esprit public. Dans ces conditions, l’ancienne « République des Lettres » ne peut être prise naïvement comme modèle ; mais elle peut inspirer d’autres possibilités. Si l’Europe culturelle parvient à développer l’envie d’entendre, de parler, de traduire, et d’échanger, de lire dans un esprit comparatiste, la lecture et l’écriture peuvent devenir, comme elles l’ont été par le passé, un élément essentiel de l’aventure commune européenne.

La Renaissance carolingienne, et les autres « renaissances » qui l’ont suivie, ont été des périodes d’échanges multipliés, et ces échanges ont réussi à élaborer, pour un temps, l’idée d’une culture commune. Dans l’Europe de la littérature, les pays et les villes sont autant de théâtres où s’effectuent ces échanges : la Rome où Montaigne s’attarde (58), La Vienne où Nerval cherche ses rêves (59), mais aussi Venise, Londres, Saint-Pétersbourg… Ces villes incarnent, simultanément ou tour à tour, le rêve européen ; et, même lorsque leur éclat décline, leur nom est encore l’écho de ce rêve, comme le nom de Rome dans de célèbres poèmes de Du Bellay. Si l’unité de la civilisation européenne est en question, chaque « lieu » est une réponse à cette question, et souvent, les grands esprits européens furent des esprits mobiles et curieux.

Enfin, dans le bruissement babélien des langues et des cultures, les livres traversent les frontières comme autant de lettres. Dans son « épistolaire russe » intitulé Entre asile et exil (60), l’écrivain serbe Predrag Matvejevitch invite ainsi à réfléchir « sur les ouvrages composés de lettres et à la cohérence interne des correspondances, à la lecture des épîtres du Nouveau Testament et au rite que l’on désignait, dans certains monastères méditerranéens, justement sous le nom d’épistolaire » . Venues de l’autre Europe, les œuvres littéraires méritent d’être lues, entendues, car elles sont à la fois le miroir de l’Occident, et une fenêtre indispensable vers l’autre : à Zagreb, Matvejevitch songe que « Les termes politiques dont on use en Occident prennent ici des significations différentes, voire opposées »… Comme les mirages orientalistes dénoncés par Edward W. Said (61), l’ignorance de l’autre fait dégénérer les cultures en idéologies.

« Seul l’individu existe », selon Borges ; cette existence primordiale fonde celle des expériences interculturelles, qui sont avant tout des expériences intersubjectives. Aujourd’hui par conséquent, la littérature, parce qu’elle conjugue l’imaginaire et l’histoire, l’individuel et le collectif, mais aussi le présent et le passé, donne, plus que jamais, rendez-vous à l’Europe.

Article publié dans la revue Cause commune (éditions du Cerf) au printemps 2007.

(1) Hérodote, L’Enquête, IV.45 (traduction d'Andrée Barguet, Paris, Gallimard, 1964).
(2) Histoire des Littératures II, sous la direction de Raymond Queneau, « Littératures occidentales », Paris, Gallilmard, coll. « Encyclopédie de la Pléiade », 1956.
(3) Précis de littérature européenne, sous la direction de Béatrice Didier, Paris, Presses Universitaires de France, 1998.
(4) La Littérature européenne et le Moyen Âge latin. Traduction française : Paris, P.U.F., 1956.
(5) George Steiner, Une Certaine Idée de l’Europe, traduit de l’anglais par C. Le Bœuf, Arles, Actes sud, coll. « Un endroit où aller », 2005.
(6) Entretien avec Jean Daive, 1978. Ce document a été publié par l’INA-Radio France, sous le titre La Bibliothèque infinie (2005).
(7) Voir par exemple le travail de Philippe Zard, La Fiction de l’Occident : Thomas Mann, Franz Kafka, Albert Cohen, Paris, P.U.F., 1999.
(8) H. Wismann, P. Judet de la Combe, « Premières réflexions sur l’enseignement des langues et des cultures classiques », septembre 2003 (rapport remis au ministre de l’Éducation nationale).
(9) « Modèle » vient de l’italien modello, emprunté à l’italien modulus, « moule », donc « mesure » (voir le Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert). Le mot apparaît au début du XVIe siècle, et témoigne de la circulation des idées par la circulation des mots dans l’Europe de la Renaissance.
(10) Paul Ricœur, Temps et récit, Paris, Seuil, coll. Points, 1983, tome 1, p. 105.
(11) Id., tome 3, p. 443.
(12) Reta R. Bezzola, « La formation des littératures nationales », dans Histoire des littératures II, op. cit.
(13) Plurima sub falso tegmine vera latent.
Falsa poetarum stilus affert, vera sophorum.
(14) Karlheinz Stierle, « le roman, une dimension de l’Europe littéraire », dans Identité littéraire de l’Europe, sous la direction de Marc Fumaroli, Yves Bonnefoy, Harald Weinrich et Michel Zink, Paris, PUF, 2000.
(15) Figura, 1947. Traduction française de Diane Meur, Macula, 2003.
(16) Rappelons-nous que le français « texte » vient du latin textus, « tissu ».
(17) Jacques Peletier, Art poétique (1555), dans Traités de poétique et de rhétorique de la Renaissance, Paris, Le Livre de poche, 1990.
(18) Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Paris, Seuil, coll. Points, 1982.
(19) De locis theologicis libri duodecim, Salamanque, 1563.
(20) L’Idéal et la différence, Genève, Droz, 1993.
(21) C’est le cas également pour les Beaux-Arts, comme le montrent les Réflexions sur l’imitation des artistes grecs dans la peinture et la sculpture, de l’allemand J.J. Winckelmann (1755-1756). C’est chez les Grecs que se trouvent les « archétypes », donc les meilleurs modèles.
(22) François Hartog, Anciens, modernes, sauvages, Paris, Galaade, 2005.
(23) Paul van Tieghem, Le Romantisme dans la littérature européenne, Paris, Albin Michel, 1948.
(24) William Shakespeare (1864).
(25) Renée-Paule Debaisieux, Le Décadentisme grec dans les œuvres en prose (1894-1912), Paris, L’Harmattan, 1995.
(26) Léa Ritter-Santini, « Ressemblance et séparation : une typologie de la conscience européenne », dans Identité littéraire de l’Europe, op. cit.
(27) La Traversée des frontières, Paris, Seuil, coll. La Librairie du XXIe siècle, 2004.
(28) Identité littéraire de l’Europe, op. cit.
(29) Pierre Legendre, La Société comme texte, Paris, Fayard, 2001.
(30) Le Champ mimétique, Paris, Seuil, coll. La Librairie du XXIe siècle, 2005.
(31) Id., p. 205.
(32) Id., p. 241.
(33) La Littérature européenne et le Moyen Âge latin, op. cit.
(34) Ann Moss, Les Recueils de lieux communs. Apprendre à penser à la Renaissance, Genève, Droz, 2002.
(35) Marc Fumaroli, Quand l’Europe parlait français, éd. de Fallois, 2001. En 1841, dans Le Rhin. Lettres à un ami, Victor Hugo peut encore écrire que les « deux véhicules qui tendent à effacer les frontières des empires et des intelligences » sont « le chemin de fer » et « la langue française ».
(36) Prince de Ligne, Pensées, portraits et lettres, 1809, rééd. Paris, Rivages poche, 2002.
(37) Cette expression est le titre du fameux essai de Paul Hazard (1935), qui concerne le tournant des dix-septième et dix-huitième siècles.
(38) Voir J.L. Borges, « Tlön », dans Fictions, Paris, Gallimard, 1957.
(39) Georges Banu, professeur à l’Université de Paris-III (texte publié sur le site de la Comédie Française).
(40) Voir Yves Chevrel, « Peut-on écrire une histoire de la littérature européenne ? », dans Précis de littérature européenne, op. cit., p. 20.
(41) Paul Veyne, L’Empire gréco-romain, Paris, Seuil, coll. Des Travaux, 2005.
(42) Françoise Waquet, Le Latin ou l’empire d’un signe, Paris, Albin Michel, 1999. L’expression « l’empire d’un signe » est empruntée à Joseph de Maistre.
(43) Pierre Chaunu, Le Temps des Réformes, Paris, Fayard, coll. Pluriel, 1975.
(44) Ibid.
(45) Marc Fumaroli, Quand l’Europe parlait français, op. cit.
(46) Pierre Chaunu, Le Temps des Réformes, op. cit.
(47) La Civilisation des mœurs (Über den Prozess der Zivilisation), 1939 et 1969, trad. française : Paris, Calmann-Lévy, 1973.
(48) Id., p. 17. C’est moi qui souligne.
(49) Dans une récente publication à destination des étudiants de Lettres de première année (Olivier Cosma, Le Patrimoine littéraire commun des Européens, Paris, Ellipses, 2003), les textes fondateurs sont empruntés presque uniquement à la Bible, et aux littératures grecque et latine. Sous le titre « une autre tradition littéraire », une dernière partie, qui se réduit à quelques pages, présente la légende germanique de Siegfried.
(50) De l’Éloquence en langue vulgaire (De Vulgari eloquentia), publié en 1577.
(51) Voir le Dictionnaire des mythes littéraires de Pierre Brunel (Paris, éd. du Rocher, 1994).
(52) Robert Musil, L’Homme sans qualités (1931-1933), Paris, Seuil, coll. Points, tome I.
(53) Lire le commentaire de ce texte par J.-M. Moura, dans L’Europe littéraire et l’ailleurs, P.U.F., 1998, p. 55 et suiv.
(54) Ces expressions sont citées par J.-M. Moura, id., p. 160-161.
(55) Voir Un Théâtre de situations, Paris, Gallimard, 1992.
(56) Milan Kundera, 1985.
(57) Lire les Nouveaux Essais de littérature universelle ; mais aussi L’Europe chinoise, par exemple.
(58) Journal de voyage, écrit en 1580 et 1581, et publié seulement en 1774.
(59) Voyage en orient, 1848-1851.
(60) Paris, Fayard, 1993.
(61) Edward W. Said, L’Orientalisme, Paris, Seuil, 2005.