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Les Pensées de Pascal. Certitude de l'inconstance



Les références correspondent à l'édition Sellier des Pensées, que l'on peut trouver dans les ouvrages suivants :

  • Pascal, Les Provinciales, Pensées, et opuscules divers, Le Livre de poche / Classiques Garnier, 2004
  • Moralistes du XVIIe siècle, de Pibrac à Dufresny, sous la direction de Jean Lafond, 1992



Lectures conseillées sur Pascal :

  • Jean-Pierre Cléro, Pascal : figures de l'imagination, P.U.F, coll. Philosophies, 1994
  • Pierre Magnard, Pascal : la clé du chiffre, La Table ronde, 2007
  • Georges Poulet, « Pascal », dans Études sur le temps humain, Plon, 1952 ; et « Pascal », dans Les Métamorphoses du cercle, Plon, 1961

L'université de Clermont Ferrand publie un très beau dossier sur Blaise Pascal, avec des articles de grande qualité :



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À la recherche du « vrai lieu »

L'anthropologie pascalienne prend acte de l’obscurité dans laquelle sont plongés les hommes. Le fragment 229 des Pensées fait mieux qu'exposer cette situation : il la raconte, la met en scène, à l'aide d'une habile stratégie littéraire.

 En voyant l'aveuglément et la misère de l'homme, en regardant tout l'univers muet et l'homme sans lumière abandonné à lui-même et comme égaré dans ce recoin de l'univers sans savoir qui l'y a mis, ce qu'il y est venu faire, ce qu'il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j'entre en effroi comme un homme qu'on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable et qui s'éveillerait sans connaître et sans moyen d'en sortir. En sur cela j'admire comment on n'entre point en désespoir d'un si misérable état. Je vois d'autres personnes auprès de moi d'une semblable nature, je leur demande s'ils sont mieux instruits que moi. Ils me disent que non. Et sur cela les misérables égarés, ayant regardé autour d'eux et ayant vu quelques objets plaisants, s'y sont donnés et s'y sont attachés. Pour moi je n'ai pu y prendre d'attache, et considérant combien il y a plus d'apparence qu'il y a autre chose que ce que je vois, j'ai recherché si ce Dieu n'aurait point laissé quelque marque de soi. 

L'expérience fondatrice est celle de l'« effroi » : le mot est utilisé, et repris par le dérivé « effroyable » (ailleurs, Pascal défend la répétition : elle ne doit pas être évitée à tout prix, si le mot est juste). Cet effroi est suivi d'« admiration » ; or « admirer », c'est « considerer avec surprise, avec estonnement une chose qui est extraordinaire en quelque maniere que ce soit », rappelle la première édition du Dictionnaire de l'Académie française, en 1694 ; et Descartes explique l'admiration par l'ignorance. La rationalité en est donc exclue. S'ensuit un dialogue, qui montre que cette ignorance est partagée : elle est même une marque de la condition d'homme. Alors que les interlocuteurs de cette saynète se réfugient dans le divertissement (« ayant regardé autour d'eux et ayant vu quelques objets plaisants, s'y sont donnés et s'y sont attachés »), le philosophe, « moi », se met à la recherche de Dieu.

Il ne s'agit donc, pour Pascal, ni de réprimer le sentiment, ni de réprimer la raison : sans le premier, l'homme serait pur esprit ; sans la seconde, il serait une bête. Or sa condition est mélangée : l'ignorer ou le refuser conduisent soit à l'avilissement, soit à l'orgueil.

 [...] la raison demeure toujours qui accuse la bassesse et l'injustice des passions et qui trouble le repos de ceux qui s'y abandonnent et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer.  (fr. 29)

La pensée de Pascal est donc une pensée en clair-obscur. Elle ne renonce pas à la connaissance de la nature (dont la nature humaine fait partie) - elle ne renonce pas, en particulier, à chercher le lieu où situer l'humanité dans l'univers.

 L'homme ne sait à quel rang se mettre. Il est visiblement égaré et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans des ténèbres impénétrables.  (fr. 19)

Mais en même temps, la fin de cette étude est repoussée dans un avenir indéfini : à elle seule, la recherche définit la dignité de l'homme, « roseau pensant » (fr. 231).

Les problèmes - politiques, philosophiques, etc. - de l'humanité sont étroitement liés à l'espace. Le scientifique Pascal recourt donc aux concepts scientifiques qu'il a développés (dans son Essai sur les coniques, par exemple), et aux figurations spatiales (le cercle en particulier, ou le milieu (« Ce milieu qui nous est échu en partage étant toujours distant des extrêmes... », fr. 230), mais aussi, par exemple, la balance). Mais le philosophe est aussi un peintre : le but de son travail n'est pas de dépasser l'« effroi » initial, mais, au contraire, de le transmettre par la vision.

 Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau, je lui veux peindre non seulement l'univers visible, mais l'immensité qu'on peut concevoir de la nature dans l'enceinte de ce raccourci d'atome. »  (fr. 230)

L'art et la philosophie se rejoignent : les instruments du mathématicien deviennent palettes et pinceaux.



Que pouvons-nous connaître ?

Pascal renvoie dos à dos les dogmatismes (par exemple le stoïcisme d’Épictète), et le scepticisme (celui de Pyrrhon, et surtout celui de Montaigne), également inadéquats.

 Nous avons une impuissance de prouver invincible à tout le dogmatisme.

Nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme.  (fr. 25)

Mais en même temps, il fait beaucoup d’emprunts à leurs œuvres respectives.

Le néo-stoïcisme se développe rapidement à partir des années 1570 ; les penseurs chrétiens y trouvent une pensée cohérente, compatible globalement avec les écritures. Dans le Manuel d'Épictète, on trouve une philosophie qui fait de la raison la voie vers le « souverain bien », identifié à Dieu. Mais on y trouve aussi une sagesse, qui est à la fois connaissance de soi, et une arme contre les passions. Dans l'Entretien avec M. de Sacy sur Épictète et Montaigne, Pascal retient d'Épictète sa sagesse, faite de tempérance et de détachement. Il condamne néanmoins l'orgueil où peut conduire le rêve stoïcien d'autarcie morale.


Dans l'Entretien avec M. de Sacy, Pascal présente Montaigne de manière à le rapprocher de la philosophie de saint Augustin, qui inspire la doctrine de Port-Royal dont Pascal est un des plus fervents soutiens. Le doute sceptique conduit au spectacle de la misère de l'homme, car celui-ci est « destitué de toute révélation ». Montaigne guide Pascal sur la voie du doute universel, qui libère l'esprit des contraintes du dogmatisme et des préventions de toutes sortes, et qui libère aussi les contradictions. Le philosophie trouve grâce à lui l'image et l'idée d'une « assiette toute flottante et chancelante », efficace contre les certitudes erronées, que ce soit celles des athées, ou celles des hérétiques.

 [...] qui sait ce que c'est que vérité, et comment peut-on s'assurer de l'avoir sans la connaître ? Qui sait même ce que c'est qu'être, qu'il est impossible de définir, puisqu'il n'y a rien de plus général, et qu'il faudrait, pour l'expliquer, se servir d'abord de ce mot-là même, en disant : C'est etc. ?  (Entretien, § 28)

Dans les Pensées, Pascal reste à cette école du doute : du souverain bien (notion clé de la morale stoïcienne), il trouve chez Montaigne le chiffre de 280 définitions (« Deux cents quatre vingts sortes de souverain bien dans Montaigne », fr. 27) ; même regard amusé sur l'immortalité de l'âme (fr. 28), sur les miracles (fr. 439), etc. Mais Pascal va plus loin : il retourne le doute contre Montaigne (par exemple : « Montaigne pour les miracles. Montaigne contre les miracles », fr. 439), et contre le doute lui-même : « Montaigne est plaisant de ne pas voir quelle différence il y a [...] » (fr. 123).

Pascal dépasse Montaigne en faisant du désir de vérité le seul point fixe de l'existence humaine : c'est ce désir, par exemple, qui explique l'attachement populaire à la loi, là où Montaigne ne voyait que confiance aveugle dans la coutume.

La vérité est le point de fuite de l'œuvre de Pascal : ce point fixe, qui transcende le désordre du monde - et celui des Pensées elles-mêmes - fait de Pascal un auteur baroque, là où Montaigne apparaît comme maniériste. Prenons un autre exemple : là où Montaigne dénonce les apparences qui gouvernent l'honneur s'attachant aux individus, Pascal fonde sur ce règne des apparences toute une vision de l'homme, et de la politique. S'appuyant sur les critiques développées par Montaigne dans les Essais, et retournant ces critiques contre elles-mêmes, Pascal parvient à entrevoir un chemin vers une forme de vérité.

 Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme sinon pour ses qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices ! Car on n'aime personne que pour des qualités empruntées.  (fr. 567)

La critique pascalienne de la morale sceptique de Montaigne fonde une anthropologie et un réalisme politique sur l'acceptation du theatrum mundi (théâtre du monde).


Le souvenir des Essais est omniprésent : et les Pensées peuvent être lues comme une rencontre du scepticisme de Montaigne et de la pensée de saint Augustin. Car le doute, radicalisé et mis en doute lui-même en tant que finalité de la démarche philosophique, conduit à une pensée en clair-obscur, qui rend possible la recherche des traces, des « signatures » de Dieu (Pierre Magnard) dans la nature, de chemins vers le sens.

Nous ne pouvons en effet progresser dans la connaissance en contestant seulement la connaissance humaine ; Pascal la conteste, et en même temps l'utilise. De sa faiblesse même, il fait une force par la possibilité qu'elle a d'ébranler ses propres certitudes.

 Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher.  (fr. 671)

La pratique du doute rejoint la tradition rhétorique de la dialectique, non pas pour cultiver un relativisme total (car il existe une vérité), ni l’indifférence comme Montaigne (car la pensée peut espérer connaître quelque chose, et se doit, de toute manière, de chercher ce qui lui est accessible), mais le désir de connaître.

 Nous sommes incapables de ne pas souhaiter la vérité et le bonheur et sommes incapables ni de certitude ni de bonheur.

Ce désir nous est laissé tant pour nous punir que pour nous faire sentir d'où nous sommes tombés.  (fr. 20)

Cette pensée nous rappelle que l'augustinisme demeure à l'horizon des Pensées, leur apportant l'arrière-plan théologique sur lequel se fondent la plupart des moralistes au dix-septième siècle. L'homme est une créature de Dieu, et il a vocation à se rapprocher de lui ; mais en même temps, le péché originel l'en a éloigné, et lui a ôté toute condition stable, toute « assiette » fiable.

 Si l'homme n'est fait pour Dieu, pourquoi n'est-il heureux qu'en Dieu ? Si l'homme est fait pour Dieu, pourquoi est-il si contraire à Dieu ?  (fr. 18)

 Je ne puis approuver que ceux qui cherchent en gémissant.  (fr. 24)

Sur l'idée que l'ordre de l'esprit est condamné à l'incertitude, Pascal fonde une démarche philosophique qui accueille, jusque dans sa méthode, le paradoxe, voire la contradiction. Il conjugue ainsi l'esprit de finesse (qui résulte de l'observation concrète, du regard) et l'esprit de géométrie (qui repose sur la simplicité des principes et des définitions).

 Tous les géomètres seraient donc fins, s'ils avaient la vue bonne, car ils ne raisonnent pas faux sur les principes qu'ils connaissent. Et les esprits fins seraient géomètres, s'ils pouvaient plier leur vue vers les principes inaccoutumés de géométrie.  (fr. 670)



L'ordre de la charité

L'ordre de la charité est supérieur à celui de l’esprit (c'est-à-dire de l'intellect) - qui lui-même est supérieur au corps (cette « théorie des trois ordres » est développée dans le fragment 339). Les certitudes religieuses ne peuvent appartenir qu'à cet ordre, auquel seule la croyance (credo) donne accès. Dieu n’a pas créé pour l’homme une nature lisible ; il n'y a pas imprimé en tout lieu sa présence. Conformément à la vision augustinienne du monde, l'homme est, ici-bas, éloigné de Dieu, et celui-ci ne peut être présent à lui que comme l'objet d'un désir, d'un espoir, et d'une croyance. Là est le fondement du fameux « pari » de Pascal : les vérités de la foi sont inaccessibles à la raison et aux sens.

 La foi est différente de la preuve. L’une est humaine, l’autre est un don de Dieu. Justus ex fide vivit [« L'homme juste vit de la foi »]. C’est de cette foi que Dieu lui-même met dans le cœur dont la preuve est souvent l’instrument. Fides ex auditu [« La foi vient de ce qu'on entend »]. Mais cette foi est dans le cœur et fait dire non Scio [« Je sais »] mais Credo [« Je crois »].  (fr. 41)

Les réflexions de Pascal sur l'amour éclairent ses pensées sur la foi. Il reprend à la Médée de Corneille une définition de l'amour comme « je-ne-sais-quoi », qui lui permet de faire le lien entre l’amour profane et l’amour sacré, la caritas, tout aussi inexplicables.

 On ne prouve pas qu'on doit être aimé en exposant d'ordre les causes de l'amour, cela serait ridicule.  (fr. 329)

Inexplicable, la « beauté poétique » l'est tout autant.

 Comme on dit beauté poétique, on devrait aussi dire beauté géométrique et beauté médicinale. Mais on ne le dit pas, et la raison en est qu'on sait bien quel est l'objet de la géométrie et qu'il consiste en preuves, et quel est l'objet de la médecine, et qu'il consiste en la guérison. Mais on ne sait pas en quoi consiste l'agrément, qui est l'objet de la poésie. On ne sait ce que c'est que ce modèle naturel qu'il faut imiter, et à faute de cette connaissance on a inventé de certains termes bizarres : « siècle d'or », « merveille de nos jours », « fatal », etc. Et on appelle ce jargon beauté poétique. 

À l'époque où la préciosité triomphe, Pascal soulève le problème de la beauté en des termes qui annoncent la modernité kantienne.


Pour se former une idée de l'ordre de la charité - dont les saints sont les seuls sur terre à avoir eu la révélation -, l'homme a besoin du désir et des tâtonnements de la recherche, mais aussi de prendre en compte le silence accablant de la nature.

 Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie.  (fr. 233)

Au cœur de son écriture Pascal fait entrer ce silence, qui est le silence même de la nature.

 Qu'il est difficile de proposer une chose au jugement d'un autre sans corrompre son jugement par la manière de la lui proposer. [...] Il vaut mieux ne rien dire, et alors il juge selon ce qu'il est, c'est-à-dire selon ce qu'il est alors et selon que les autres circonstances dont on n'est pas auteur auront mis. [...] Si ce n'est que ce silence n'y fasse aussi son effet, selon le tour et l'interprétation qu'il sera en humeur de lui donner, ou selon qu'il le conjecturera des mouvements et air du visage, ou du ton de voix, selon qu'il sera physionomiste.  (fr. 454)

Tout fait signe dans la nature, et en même temps tout est obscur. Dans une telle incertitude, il reste au langage d'être lui-même assez subtil pour saisir quelque chose de cette complexité infinie des choses. Quant à la foi, le silence est plus nécessaire encore : car les vérités de foi ne sont accessibles qu’à la sagesse, l'esprit dans ce domaine étant impuissant, qu'il soit « finesse » (dans ce cas il croit trouver Dieu dans ses moindres créatures, ce qui est une erreur) ou « géométrie » (comme Descartes, « inutile et incertain » selon Pascal).

 L'Église a eu autant de peine à montrer que Jésus-Christ était homme, comme ceux qui le niaient, qu'à montrer qu'il était Dieu. et les apparences étaient aussi grandes.  (fr. 338)



Vanité de l'homme : faiblesse et folie

Ce qui est proprement humain est forcément fou : « science humaine », « philosophie » (fr. 27), « puissance des rois » (fr. 60), etc.

 Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être pas fou.  (fr. 31)

Pascal associe en outre explicitement la « folie » et la « faiblesse », qui résulte de la solitude de l'homme dans la nature. Cette solitude le réduit à agir selon sa « fantaisie », c'est-à-dire selon la relativité des opinions et des coutumes. L'irrationnel est au cœur de la connaissance et des pratiques humaines : contrairement à Descartes, contrairement aussi aux stoïciens qui affirment le pouvoir de la raison sur les passions, Pascal accepte l'incertitude, et en fait un fondement de la pensée.

 Le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court toute la face de la terre aurait changé.  (fr. 32)

La syntaxe, volontairement distordue, traduit l'incohérence et l'instabilité des jugements. C'est en observant la folie des hommes - avec un humour comparable à celui de Montaigne, et qu'on souligne trop rarement -, en se plongeant dans leur langage, dans leurs opinions, que l'esprit voyage dans le monde humain qui est le nôtre, qui est celui de Pascal, monde auquel nous ne saurions échapper, mais que nous pouvons habiter avec le plus d'intelligence possible.

 S'il ne fallait rien faire que pour le certain, on ne devrait rien faire pour la religion, car elle n'est pas certaine. Mais combien de choses fait-on pour l'incertain : les voyages sur mer, les batailles ! Je dis qu'il ne faudrait rien faire du tout, car rien n'est certain, et qu'il y a plus de certitude à la religion que non pas [= qu'il n'y en a] que nous voyions le jour de demain. [...] Saint Augustin a vu qu'on travaille pour l'incertain [...], mais il n'a pas vu la règle des partis, qui démontre qu'on le doit. 


L'écriture même de Pascal assimile l'incertitude qui fonde notre existence : elle se veut mobile, variée. Pascal utilise l'argumentation rhétorique, le dialogue, la prosopopée (fragment 182 : la fameuse prosopopée de la sagesse divine) la lettre (« Une lettre d'exhortation à un ami pour le porter à chercher », lit-on dans le fragment 39), joue de toutes les personnes grammaticales, et déploie une vaste palette de couleurs et de nuances, une gamme variée de notes et d'accords, s'adressant, par une multiplicité de détours, à l'imagination et à la sensibilité humaines.

 On croit toucher des orgues ordinaires en touchant l'homme. Ce sont des orgues à la vérité, mais bizarres, changeantes, variables dont les tuyaux ne se suivent pas par degrés conjoints. Ceux qui ne savent toucher que les ordinaires ne feraient pas d'accords sur celles-là. Il faut savoir où sont les touches.  (fr. 88)

 Ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop près. Et il n'y a qu'un point indivisible qui soit le véritable lieu. Les autres sont trop près, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective l'assigne dans l'art de la peinture. Mais dans la vérité et dans la morale, qui l'assignera ?  (fr. 55)

 Que l'homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté, qu'il éloigne sa vue des objets bas qui l'environnent, qu'il regarde cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l'univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit, et qu'il s'étonne de ce que ce vaste tour lui-même n'est qu'une pointe très délicate à l'égard de celui que ces astres qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue s'arrête là, que l'imagination passe outre.  (fr. 230)

Comme La Bruyère, il saisit de manière plaisante des « caractères », mais aussi des travers, sous la forme d'instantanés :

 D'où vient que cet homme, qui a perdu depuis peu de mois son fils unique et qui accablé de procès et de querelles était ce matin si troublé, n'y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez pas, il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avant tant d'ardeur depuis dix heures.  (fr. 168)

Se fondant sur cette donnée incontestable de la nature humaine : sa faiblesse et son inconstance, Pascal se donne une chance d'approcher humainement les vérités de la nature, mais aussi la sagesse elle-même.

 La puissance des rois est fondée sur la raison et sur la folie du peuple, et bien plus sur la folie. La plus grande et importante chose du monde a pour fondement la faiblesse. Et ce fondement-là est admirablement sûr, car il n'y a rien de plus sûr que cela que le peuple sera faible. Ce qui est fondé sur la saine raison est bien mal fondé, comme l'estime de la sagesse.  (fr. 60. C'est moi qui souligne)

 Ne cherchons donc point d'assurance et de fermeté. Notre raison est toujours déçue par l'inconstance des apparences, rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui l'enferment et le fuient.  (fr. 230)

L'objectif de Pascal apparaît ici de la façon la plus claire qui soit, mais aussi de la façon la plus paradoxale : fixer la condition humaine dans l'incertitude, faire de l'instabilité notre assurance.




La pensée en désordre

Le texte des Pensées nous est parvenu en désordre ; et son projet lui-même nous demeure en partie inconnu. Mais ce désordre ne s'explique pas uniquement par la mort prématurée de Pascal, à l'âge de trente-neuf ans. Il témoigne également de la manière dont compose et réfléchit Pascal : par « digressions » – notion clé –, par détours, par des chemins souvent sinueux. L'organisation de ses « liasses » n'a pas fini d'interroger lecteurs et chercheurs : c'est bien ce que souhaitait Pascal : un lecteur actif, dérangé, provoqué, obligé de réfléchir par lui-même.

 J'écrirai ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une confusion sans dessein. C'est le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même.

Je ferai trop d'honneur à mon sujet, si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu'il en est incapable.  (fr. 457)

La pensée du philosophe est prise dans la tourmente qui emporte l'homme lui-même. Dans son écriture interrogative, la vérité se dessine en négatif, ou en creux : à nous de la percevoir, par une lecture inquiète (au sens étymologique), éveillée.

 Les choses ont diverses qualités et l'âme diverses inclinations, car rien n’est simple de ce qui s’offre à l’âme, et l’âme ne s’offre jamais simple à aucun sujet. De là vient qu'on pleure et qu'on rit d'une même chose.  (fr. 87. C'est moi qui souligne.)

 La nature de l’homme n’est pas d’aller toujours. Elle a ses allées et venues.  (fr. 61)

Les Pensées rapprochent les contraires, parce que ce « milieu » qu'occupe l'homme, entre les deux infinis, est celui où les contraires se rencontrent, comme les vents ou les courants marins. Ainsi, les Juifs sont nécessaires « pour la preuve de Jésus-Christ » (fr. 342), et les hérétiques « servent à prouver les canoniques » (fr. 344). Autre paradoxe, sur le bonheur cette fois :

 Le bonheur n'est ni hors de nous ni dans nous ; il est en Dieu et hors et dans nous.  (fr. 27)

Par le détour le plus surprenant et le plus saisissant, la conjugaison des contraires dans la condition humaine conduit à Dieu, car l'esprit et le cœur ne sauraient envisager les vérités de la foi qu'en acceptant de penser de façon contradictoire.


Par la certitude affirmée de notre inconstance et de notre ignorance, et par un usage philosophique de l'imagination, Pascal est pour les hommes de notre temps non pas un maître à penser, mais un extraordinaire interlocuteur, et l'initiateur d'une réflexion toujours intemporelle, et toujours incroyablement intempestive.