Anagnosis Lettres classiques

Derrière les apparences, la réalité : l’art du musicien dissimule l’art du sophiste. La rencontre de la σοφία (le savoir-faire des sophistes) et de la μουσική en un seul homme, Damon, fait écho au mot d’Antisthène sur Isménias, joueur de flûte, et à la remontrance de Philippe II à son fils (« n’as-tu pas honte de jouer si bien ? »), tous deux rapportés au chapitre I. La place de la musique dans l'éducation traditionnelle athénienne est bien attestée ; il semble même que cet enseignement soit plus ancien que celui des Lettres. Mais Plutarque a exprimé son point de vue dans sa préface : il est loin d'être élogieux, et même la cithare, intrument noble par excellence, n'échappe pas au discrédit. La pratique de la musique, alliée à la dissimulation, participe d'un portrait plutôt péjoratif, qui s'achève par la mention du sort réservé à Damon : l’ostracisme.

Plutarque, néanmoins, reste prudent, comme le montre ἔοικεν dans la continuité des verbes déclaratifs (λέγουσιν, φασι). La métaphore gymnique par laquelle Plutarque désigne l’enseignement de Damon (ἀθλητῇ τῶν πολιτικῶν « un athlète de la politique » ; ἀλείπτης, « celui qui oint d’huile ») est un lieu commun sur la παιδεία « l’éducation », et sur la καλοκἀγαθία ; elle associe l’entraînement du corps, et celui de l’esprit.

La rumeur est encore présente dans le texte de Plutarque, avec οὐκ ἔλαθεν (§ 3) « il n’échappa pas que, on s’aperçut que », puis avec la διατριβή, « les sarcasmes » des poètes comiques. Ces sarcasmes font directement écho à ceux que Périclès a lui-même subis, et qui sont rapportés dans le chapitre précédent (III). Cette phrase est importante, car elle donne peut-être la clé des citations comiques que Plutarque a rapportées avec humour : la διατριβή a une dimension politique, mise en valeur par la coordination de ἐξωστρακίσθη et παρέσχε τοῖς κωμικοίς διατριβήν... La présentation de Damon s’achève par une citation du comique Platon (qui doit être distingué du philosophe, mais qui se situe à la même époque) ; de façon parallèle, au paragraphe suivant, une citation de Timon de Phlious achèvera l’évocation de Zénon. À cette portée politique, il faut ajouter une portée historiographique, celle que développe Plutarque à la fin du chapitre XIII : les auteurs comiques, contemporains des personnes qu'ils ridiculisent, manquent du recul nécessaire à l'historien. Or, seul Anaxagore est épargné par les διατριβαί...

Zénon fait partie des « Éléates », avec Parménide. Son enseignement, désigné par le participe πραγματευομένου « traitant de », forme une figure dérivative avec l’adjectif μεγαλοπράγμων qui qualifiait auparavant Damon. Cet écho, l’extension assez vague de la racine πραγ- (le verbe πράττω « présente en principe une orientation subjective » selon Chantraine, évidente dans μεγαλοπράγμων), et l’acception commerciale du verbe πραγματεύεσθαι, attestée chez Plutarque (« faire du négoce » : Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1, p. 144-145), ne plaident pas en faveur d'une grande noblesse l’enseignement de Zénon — enseignement que Plutarque réduit d'ailleurs aussitôt à sa dimension sophistique. Il semble bien que, malgré les apparences, Damon et Zénon aient été plus proches, dans l’axiologie développée par Plutarque dans sa préface, des δημιουργοί, des artisans, que de la sagesse d’Anaxagore.

Le versant philosophique de l’œuvre de Zénon est donc réduit à la portion congrue : un thème (περὶ φύσιν, « sur la nature ») et une comparaison avec un autre penseur (ὡς Παρμενίδης, « comme Parménide »). En revanche, Plutarque s’étend davantage sur la rhétorique paradoxale de Zénon d’Élée, rhétorique qu’il présente de façon tortueuse, par des syntagmes enchevêtrés (ἐλεγκτικὴν δέ τινα καὶ δι' ἀντιλογίας κατακλείουσαν εἰς ἀπορίαν ἐξασκήσαντος ἕξιν) — coïncidence du fond et de la forme, qui permet au lecteur de toucher presque du doigt la difficulté des fameux paradoxes de Zénon.

De nouveau, la référence au διδασκαλός s’achève par une citation caustique, cette fois de Timon. Timon est un philosophe sceptique du IIIe siècle avant J.-C. Plutarque oppose plaisamment l'humour et la philosophie, selon une tradition bien attestée à laquelle Timon appartient, et que Lucien illustrera bientôt à son tour ; elle lui permet de ridiculiser — en empruntant la parole de l’autre, à l’instar des φασι rencontrés au §1 — les penseurs qui ne lui paraissent pas convenir à la figure exemplaire de Périclès (la notion de πρέπον est implicite). Le programme historiographique dessiné en II.5 semble imposer une ligne, et tout ce qui est inférieur à l’ἀρετή (la « valeur ») sort du πρέπον, de la « convenance », et s’attire naturellement le rire.

Avec Anaxagore cessent les saillies des auteurs comiques, remplacées par un respect universel (οἱ τοτ’ ἄνθρωποι Νοῦν προσηγόρευον « tous les hommes [l’]appelaient Νοῦς », c’est-à-dire « Esprit »). La pensée d’Anaxagore semble s’élever au dessus de la sphère du politique, où s’exerce le talent des poètes comiques : la dignité et la gravité (ὄγκον... καὶ φρόνημα) de cet enseignement excèdent en effet la mesure de la δημαγωγία. Le mouvement ascendant, ébauché par le comparatif ἐμβριθέστερον, est confirmé par les deux participes, μετεωρίσας « ayant élevé » et συνεξάρας « ayant exalté », quasiment synonymes. Plutarque accumule les mots appartenant au lexique de la morale : ὄγκον, φρόνημα, ἀξίωμα, ἤθους. Avec Anaxagore, l’histoire rencontre la philosophie, ce qui n’était pas le cas avec Damon et Zénon. Anaxagore est la porte par laquelle Périclès entre dans l’esprit même des Vies parallèles : il n’est pas étonnant que la préface philosophique des chapitres I et II soit située avant le récit de la vie de Périclès, et non ailleurs.

Il n’y a plus de place, ici, ni pour la dissimulation (παρακαλύμματι, § 3) ni pour l’équivoque (ἀμφοτερογλώσσου, § 5). Le surnom d’Anaxagore, qui suit immédiatement son nom dans la phrase, est justifié par deux raisons parfaitement convergentes : ces deux hypothèses font écho, et s'opposent, par la hauteur du propos, à celles qui ont été formulées au sujet du maître de musique. Au contraire de ces notations anecdotiques, les hypothèses sur le surnom d’Anaxagore font converger vers ce personnage les causes les plus élevées qui puissent produire l’admiration.

La première hypothèse est, précisément, celle de l’admiration (θαυμάσαντες « ayant admiré ») pour l’« intelligence » σύνεσις du philosophe, intelligence qui s’oppose à l’« attitude » (ἕξιν, §5) dialectique de Zénon. Par sa clarté et par son éclat (διαφανεῖσαν, « s’étant révélé »), elle s’oppose à la fois à l’ambiguïté des paradoxes de Zénon, et à l’hypocrisie de Damon. Les mots qui précisent la nature et l’ampleur de cette intelligence font entendre une grande cohérence musicale (isocôlon et homéotéleute entre μεγάλην « considérable » et περιττήν « extraordinaire », homéotéleute entre φυσιολογίαν « science de la nature » et διαφανεῖσαν « s’étant révélée »). Au πραγμανευομένου περὶ φύσιν de Zénon, s’oppose la σύνεσις (intelligence, qui est, étymologiquement, capacité à rassembler, à réunir, συνίημι, et non pas à séparer, au contraire des ἀντιλογίαι de Zénon, mentionnées plus haut). Cette intelligence qui se révèle se distingue de celle de Damon, qui se cachait, et de l’habileté paradoxale de Zénon, comme la maîtrise souveraine à l’artifice et au bricolage, l’ordre au désordre, la clarté à l’équivoque énigmatique, le πρέπον à la bizarrerie.

Or, c’est précisément sur la notion d’ordre, de κόσμος (présente dans le substantif δια-κοσμ-ήσεως) que s’achève la phrase, plus longue que les deux mouvements précédents. Le second εἴτε introduit une subordonnée de cause, ample, qui donne à l’ensemble de la phrase une cadence majeure. Cette subordonnée comporte elle-même deux parties : l’une, négative, repousse à la fois l’argument du hasard et celui de la nécessité (τύχην « le hasard » et ἀνάγκην « la nécessité » sont coordonnés par οὐδέ, et associés par l’homéotéleute) ; la deuxième « établit » (ἐπέστησε) l’esprit (νοῦν) comme ἀρχή διακοσμησέως, « principe de l’ordre universel ». Dans ce second mouvement, νοῦν est qualifié par la paronomase καθαρὸν καὶ ἄκρατον « pur et sans mélange », qui rend sensible l’unité parfaite de l’« esprit » ; à l’unité du νοῦς s’ajoute son universalité (τοῖς ὅλοις, repris par l’expression πᾶσι τοῖς ὅλοις), qui est l’universalité même de la philosophie d’Anaxagore. Cette dernière étape, qui est le point d’orgue de ce passage, se distingue par son ampleur, par l’abstraction des concepts utilisés, et par la rigueur musicale de sa construction.

L’impression de cohérence est habilement construite, grâce aux mots que leur sens et leurs sonorités rapprochent, grâce aux mouvements binaires au niveau de la phrase et dans chacun des syntagmes qui la constituent, mais aussi grâce à la cadence majeure qui amplifie l’apodose. La phrase s’achève par une référence aux ὁμοιομερείαι (les « homéomères », ou « éléments similaires »), terme abstrait destiné à produire une forte impression. La phrase qui suit énonce clairement l’admiration (θαυμάσας) de Périclès, qui est à rapprocher de celle des autres contemporains d’Anaxagore, par le polyptote θαυμάσαντες-θαυμάσας.