Anagnosis Lettres classiques

1. Un hôte : Proxène

Le nom de Proxène, par un curieux hasard, suggère la fonction essentielle du personnage : « hôte » (ξένος) en effet et ami, il l’est à la fois pour Xénophon et pour Cyrus. C’est comme hôte de Cyrus qu’il apparaît dès le début de l’Anabase : Πρόξενον δὲ τὸν Βοιώτιον ξένον ὄντα ἐκέλευσε λαβόντα ἄνδρας ὅτι πλείστους παραγενέσθαι, « il (Cyrus) demanda au Béotien Proxène, son hôte, de rassembler le plus d’hommes possible et de le rejoindre » (livre I, chap. 1, § 11), et en effet Proxène lui apporte environ deux mille hommes. Il apparaît, dans le récit, comme un personnage de bon sens, proche de Xénophon – qu’un passage du livre II nous montre se promenant en sa compagnie (μετὰ δὲ τὸ δεῖπνον ἔτυχον ἐν περιπάτῳ ὄντες πρὸ τῶν ὅπλων Πρόξενος καὶ Ξενοφῶν, livre II, chap. 4, § 15). Après la bataille de Cunaxa, où Cyrus perd la vie en se portant contre son frère, Proxène est assassiné par les Perses ainsi que les autres chefs de l’armée grecque, Ménon, Agias, Cléarque et Socrate d'Achaïe.

Xénophon indique ici le lien d’hospitalité qui l’attache à Proxène ; ce lien est aussi un lien d’amitié. Et s’il affirme avoir été « trompé » (ἐξαπατηθείς), il prend soin d’exonérer son ami : οὐχ ὑπὸ Προξένου, « pas par Proxène ».

2. Un ami et un maître : Socrate

Aussitôt après la lecture de la lettre de Proxène, Xénophon se tourne vers Socrate. Socrate est pour lui un maître – et c’est ainsi qu’il apparaît dans plusieurs de ses œuvres, en particulier les dialogues socratiques intitulés Mémorables. Son autorité est confirmée ici par la répétition du verbe ἀνακοινωνέω-ῶ, employé à la fois pour Socrate (ἀνακοινοῦται Σωκράτει « il consulte Socrate ») et pour le dieu Apollon (ἀνακοινῶσαι τῷ θεῷ « consulter le dieu ») : de là à en déduire que la parole de Socrate a valeur d'oracle...

Xénophon consulte Socrate deux fois, avant et après sa visite à Delphes – dont on connaît par ailleurs l’importance pour le philosophe. Toutefois, la communication entre les deux personnnages révèle des failles : d’abord, la consultation de Socrate est essentiellement formelle, car elle n’aboutit pas à une réflexion du fond sur l’opportunité du départ. Socrate le reproche à Xénophon : ᾐτιᾶτο αὐτὸν ὅτι οὐ τοῦτο πρῶτον ἠρώτα πότερον λῷον εἴη αὐτῷ πορεύεσθαι ἢ μένειν, ἀλλ' αὐτὸς κρίνας ἰτέον εἶναι τοῦτ' ἐπυνθάνετο ὅπως ἂν κάλλιστα πορευθείη (« il lui reprocha de ne pas avoir d’abord demandé s’il était préférable pour lui de partir ou de rester, au lieu de juger par lui-même qu’il devait partir, avant de s’enquérir des moyens de faire son voyage le plus faborablement »). Alors que pour Platon le sanctuaire de Delphes est un lieu philosophique, où l’individu est confronté à lui-même par le γνῶθι σεαυτόν (« connais-toi toi-même »), il n’est pour Xénophon qu’un passage obligé, une pure formalité.

Deuxième faille : l’opposition de fond, que Xénophon se garde bien de développer, entre un Socrate qui choisit de rester à Athènes, et la décision qu’il a déjà prise, quant à lui, de partir. Cette seconde opposition est plus profonde qu’il n’y paraît au premier abord : car elle sous-tend non seulement les dialogues que Platon situe juste avant la mort de Socrate, mais aussi l’Apologie de Socrate, la plaidoirie du philosophe confronté à ses accusateurs. Or Xénophon et Platon ont composé chacun une Apologie de Socrate, et les deux textes présentent des différences considérables. Alors que, chez Platon, Socrate place l’obéissance aux lois au-dessus de toute autre considération, le Socrate de Xénophon développe une argumentation très différente : s’il est prêt à se soumettre au verdict de sa cité, c’est parce que, parvenu au seuil de la vieillesse, il accepte la mort comme une délivrance... On le voit : le triangle Socrate-Xénophon-Platon pose d’une manière aiguë le problème de la fidélité à la patrie.

3. Un dieu : Apollon

La consultation de l’oracle, nous l’avons dit, se réduit à une simple formalité pour Xénophon. Aussi la réponse de l’oracle (ἀνεῖλεν αὐτῷ ὁ Ἀπόλλων θεοῖς οἷς ἔδει θύειν : « Apollon lui indiqua les dieux auxquels il devait sacrifier ») est-elle conforme à la question posée : ὁ Ξενοφῶν ἐπήρετο τὸν Ἀπόλλω τίνι ἂν θεῶν θύων καὶ εὐχόμενος […] ἔλθοι τὴν ὁδὸν… (« Xénophon demanda à Apollon à quel dieu il devait sacrifier et faire ses prières pour faire son chemin… »)

4. Un roi : Cyrus

C’est la promesse d’une amitié avec Cyrus qui pousse Xénophon à s’embarquer pour l’Asie : ὑπισχνεῖτο δὲ αὐτῷ, εἰ ἔλθοι, φίλον αὐτὸν Κύρῳ ποιήσειν (« il (Proxène) lui promettait, s’il venait, d’en faire un ami de Cyrus »), et l’expression est reprise dans la bouche de Socrate : Κύρῳ φίλον γενέσθαι. Les relations d’hospitalité et d’amitié apparaissent, dans l’Anabase, comme fondées sur des obligations réciproques et sur un code de l’honneur. Par exemple, au livre I, Aristippe, hôte thessalien de Cyrus, demande à celui-ci deux-mille soldats pour le secourir, et Cyrus lui en envoie un plus grand nombre encore. Ici, c’est presque un contrat que passe Xénophon avec Cyrus, un engagement qu’il prend, assorti d’une clause particulière : dès que l’expédition sera terminée, Cyrus le laissera repartir (ἐπειδὰν τάχιστα ἡ στρατεία λήξῃ, εὐθὺς ἀποπέμψει αὐτόν). Ce trait de l’amitié et de l’hospitalité grecques est accentué par Xénophon, qui laisse peu de place au lien affectif : l’intérêt et l’honneur gouvernent les relations entre les individus.

Ainsi, pour Xénophon, l'autre n’est pas l’occasion d’une aventure intérieure – comme les rencontres avec Socrate dans les dialogues de Platon – mais la confirmation d’une volonté personnelle qui a besoin d'autrui pour se réaliser. L’amité a précisément cette fonction : celle de concrétiser une volonté personnelle par la rencontre de volontés convergentes. Ainsi, le désir de Proxène et celui de Cyrus se rejoignent, comme l’indique la répétition du verbe προθυμέομαι-οῦμαι sous la forme προθυμουμένου, puis sous la forme composée συμπρουθυμεῖτο : « comme Proxène le désirait, Cyrus lui aussi désira qu’il (Xénophon) reste ». Le désir de convergence s’exprime aussi par la répétition du préfixe συν- (dans συνακολουθεῖν au début et à la fin de l’extrait, mais aussi dans συμβουλεύει et συνεστάθη).

Xénophon choisit de présenter de manière oblique le motif de sa démarche : par le biais du discours de Proxène, discours narrativisé (ὑπισχνεῖτο δὲ αὐτῷ... « il lui promettait… »), il rapporte les raisons qui ont poussé son ami à partir, raisons qu’il lui expose dans sa lettre. Le motif de Proxène est lui-même présenté subjectivement : νομίζειν « il considérait... » : il considère, en effet; que Cyrus est plus « bénéfique » (κρείττω) pour lui-même « que sa propre patrie ». Il faut dire qu’en 401, l’année où se situe cet épisode, l’ombre de la guerre du Péloponnèse (qui opposa Athènes et Sparte, et leurs alliés respectifs, de 431 à 404), et celle du régime sanguinaire des Trente qui se substitua aux institutions démocratiques pendant quelques mois en 404, sont toujours présentes. Le poids du contexte athénien est souligné par la répétition de l’épithète Ἀθηναῖος, qui caractérise à la fois Xénophon et Socrate dans notre texte, et par l’allusion au rôle que joua Cyrus pendant la guerre du Péloponnèse (ἐδόκει ὁ Κῦρος προθύμως τοῖς Λακεδαιμονίοις ἐπὶ τὰς Ἀθήνας συμπολεμῆσαι, « Cyrus semblait avoir combattu ardemment en faveur des Lacédémoniens, contre les Athéniens »). Discipline de Socrate, critique à l’égard de la démocratie (le verbe ἐδόκει ébauche une critique de la δόξα, de l’opinion : ἐδόκει ὁ Κῦρος, « Cyrus semblait… », ou « était réputé… ») et probablement compromis dans le régime des Trente, Xénophon est sans doute – plus que son maître – suspect aux yeux des démocrates. Il ne fait pas bon pour lui rester à Athènes ; la perspective que lui ouvre la lettre de Proxène lui donne l’occasion de prendre ses distances par rapport à sa cité. Y reviendra-t-il ? Il est difficile de le savoir avec certitude, mais il est probable que non, car Xénophon a rejoint, après son retour, le camp des Lacédémoniens.

La proposition de Proxène ne peut donc se comprendre entièrement que dans le contexte politique athénien, un contexte assez sombre pour Xénophon. Prudemment, celui-ci évite de développer les éléments de ce contexte politique qui motivent sa décision ; mais tout laisse à penser – tout, y compris son silence sur les raisons véritables de ce départ – que le raisonnement qu’il attribue à son hôte s’applique également à lui-même.

Cyrus lui aussi sait user du λόγος – langage et raison – avec pragmatisme. Il dissimule à la plupart de ses amis et aux soldats grecs le but véritable de l'expédition : il prétexte une opération contre les Pisidiens, au service de son frère. Le chapitre 3 du livre I a déjà relaté la réaction des Grecs, quand ils dépassent la Pisidie sans avoir combattu. Comment peut-il fonder une expédition aussi importante sur un mensonge ? Xénophon ne porte pourtant aucun jugement moral sur Cyrus, qu'il admire et considère comme exemplaire : son ami Cyrus inspirera bien des traits d’un autre Cyrus, le fondateur de l’empire perse, dans la Cyropédie. L’art de conduire sa vie et de l’art de conduire les hommes supposent donc une stratégie. Xénophon en fera preuve également à la tête de l’expédition du retour, prenant toujours soin de ne dire que ce qui est utile. Mais il fait preuve d’une stratégie comparable dans sa manière de conduire son récit : comme Cyrus, il passe sous silence les vérités qu’il juge inopportun de dévoiler. Les termes πορεία, ὁδός et στόλος privilégient ainsi le sème générique du « voyage », ce qui permet à l'auteur de n’en dévoiler que progressivement la portée politique et militaire, et de ne lever qu’une partie du voile sur le but qu'il poursuivit en recherchant l'amitié de Cyrus.